LA GRAN IRONÍA

3º Artículo del tema (ANÁLISIS DEL YO PERSONAL)

La Gran Ironía

A menudo, las personas que usan el problema del mal como argumento anti-teísta son también personas que creen que Dios es simplemente un invento de la mente humana. (Dios como invento es el punto de vista de la psicología moderna y de gran parte de la filosofía.) Pero he aquí el truco: Sea que estas personas se den cuenta o no, están argumentando que es posible un mundo perfecto (está implícito en su argumentación, como se demuestra más arriba). Si un Ser perfecto es un invento de la mente humana, entonces ¿no lo sería también un mundo perfecto? Si es así, entonces el argumento anti-teísta queda destrozado, se ha vuelto inerme, porque una premisa necesaria de la discusión - que un mundo perfecto es posible - es simplemente un invento humano.

En un mundo puramente materialista, uno donde no se necesita de un Dios, uno en que todo es causado por el azar fortuito más el tiempo, ¿por qué pensaría alguien que un mundo perfecto es posible? Y, sin embargo, eso es lo que piensa la gente. Eso es lo que piensan los ateos que usan el problema del mal como un argumento anti-teísta. Como hemos visto, el argumento gira alrededor de la posibilidad de un mundo perfecto. Sin ese posible mundo perfecto, estamos pidiéndole a Dios que sea responsable por una imposibilidad. ("No creo en Dios porque no hay triángulos de cuatro lados.")

Pero ¿acaso no es un mundo perfecto una aseveración igual de grandiosa como un Ser perfecto? Podríamos dar un paso más: ¿Acaso no es la aseveración del ateo (sea que se dé cuenta o no) que un mundo perfecto es posible todavía más escandalosa que la aseveración del teísta de que un Ser perfecto es posible? ¿Por qué, si todo es azar fortuito más tiempo, creería alguien alguna vez que los volcanes, los huracanes y los otros desastres naturales, junto con los males causados por la humanidad, habrían de cesar alguna vez, ya que el universo es simplemente caótico? No obstante, el ateo que usa el problema del mal como un argumento anti-teísta está diciendo justamente eso: Un mundo no-caótico, no-malo es posible. Y, porque ese mundo es posible, el hecho que nuestro mundo no sea así ahora es prueba de que no hay Dios. En esencia, lo que se está diciendo es lo siguiente, "Yo no creo que los buenos directores de película existan, pero creo en la existencia de buenas películas." Esperaríamos encontrar que un mundo perfecto sea parte de un paradigma teísta, pero no de un paradigma no-teísta. Y, sin embargo, para aquellos que usan el argumento anti-teísta mencionado más arriba, lo es.

FRAN.

TRES CREENCIAS SIGNIFICATIVAS

2º Atículo del tema (ANÁLISIS DEL YO PERSONAL)

Al examinar el argumento en contra de la existencia de Dios debido a nuestro mundo imperfecto, descubrimos tres creencias significativas para los que presentan el argumento y que son intrínsecas al argumento mismo:

Un mundo perfecto es deseable.

Un mundo perfecto es imaginable.

Un mundo perfecto es posible.

¿La Posibilidad de un Mundo Perfecto?

Debemos ponernos a pensar. ¿De dónde provienen este deseo, esta imaginación y esta creencia en la posibilidad? Podemos entender el deseo y la imaginación de un mundo perfecto. Lo que es más difícil de entender, sin embargo, es por qué pensaríamos que es posible. Por ejemplo, podría desear volar como un pájaro. Hasta podría imaginarlo en mi mente. Pero ¿podría pensar que sería posible? No. ¿Deseable? Sí. ¿Imaginable? Sí. ¿Posible? No.

No obstante, es ahí donde nos encontramos. Sea que las personas se den cuenta o no, cualquier argumento en contra de la existencia de Dios que use a nuestro mundo imperfecto como prueba sugiere que el argumentador piensa que un mundo perfecto es posible. Dios no sería cuestionado por una imposibilidad. En efecto, los argumentadores están diciendo, volviendo atrás al ejemplo anterior, "Un buen director [Dios] no debe existir porque no hay buenas películas [vivimos en un mundo imperfecto] - y porque creo en la posibilidad de buenas películas [la posibilidad de un mundo perfecto]."

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ANÁLISIS DEL "YO" PERSONAL

SUBTEMAS:

Tres creencias significativas.

La gran ironía.

¿Traerá la evolución un mundo perfecto?.

Entendiendo

Definición del ser humano.

¿Por que las personas escojen no creer en Dios?

Planteamieno general de lo “bueno” y lo “malo”.

¿Qué es una ética sin Dios?

La ética de la creencia.

De una rajadura en un dique a una inundación en el valle.

Como reparar la brecha ética.

Como medir la moralidad.


Análisis del “yo” personal, nuestra estructura sentimental (centro de nuestras motivaciones) como individuos.



Este artículo trata el tema desde el punto de vista de un posible mundo perfecto: un análisis del argumento anti-teísta basado en el problema del mal.

Definición de teísmo m. REL. Doctrina que afirma la existencia de Dios y su acción en el mundo. (Enciclopedia planeta)



Introducción:

"No creo en un Dios porque hay tanto mal y sufrimiento en el mundo." Este es un argumento que oímos frecuentemente. Se cree que la existencia del mal y del sufrimiento refuta la posibilidad de la existencia de Dios. ¿Hay una forma más sucinta de enunciar el argumento? Considere lo siguiente:

El argumento anti-teísta basado en el problema del mal reformulado:
No debe existir un Ser perfecto porque nuestro mundo es imperfecto

Tres Elementos Intrínsecos al Argumento

Al examinar el argumento, notamos algunas cosas que son verdaderas de la persona que lo presenta.

(1) La primera tiene algo que ver con el deseo. Es intrínseco a este argumento, para la persona que lo ofrece, el deseo de un mundo perfecto. Está [implícito] el deseo legítimo de parte del argumentador de un mundo libre de autos que explotan, de disparos a mansalva, terrorismo, plagas, injusticia, robos, hambre, racismo, defectos de nacimiento, desastres naturales y cosas parecidas.

(2) El segundo elemento intrínseco al argumento es éste: La persona que lo da puede imaginarse un mundo perfecto. Para el argumentador, hay un mundo imaginado que difiere de nuestro mundo real (el mundo "imperfecto" que genera la discusión). Este mundo imaginado es un mundo "perfecto" porque debe estar, por implicación del argumento, libre de todo lo que hace que este mundo sea imperfecto. Cualquier cantidad de mal y sufrimiento (aun una cantidad pequeña) podría ser usada para argumentar en contra de un Dios perfecto que es un Gobernante perfecto del universo.

En consecuencia, el argumentador debe tener alguna idea de cómo sería un mundo perfecto. ("La razón por la que sé que hay un mundo imperfecto es que puedo imaginarme un mundo perfecto.") Si él/ella no la tuviera, entonces no sería usado como argumento un mundo imperfecto. Es el concepto mental de un mundo perfecto (yuxtapuesto al mundo imperfecto en el cual vivimos) que alimenta este argumento. "Puedo imaginarme un mundo perfecto. Este no es un mundo perfecto. Por lo tanto, un Ser perfecto no existe. Porque si tal Ser realmente existiera, éste sería un mundo perfecto."

(3) Debemos darnos cuenta que el argumento (mencionado al principio) muestra que la persona (el argumentador) realmente desea y puede imaginarse un mundo perfecto. Eso no es todo, porque el argumento también muestra que, según el argumentador, es posible un mundo perfecto.

Si yo dijera, "Yo no creo en buenos directores porque todas las películas que veo son malas," demuestra obviamente que creo que las buenas películas son posibles. Si no creyera que las buenas películas son posibles, tendría que cambiar mi argumentación a, "No creo en buenos directores porque no son posibles las buenas películas." En relación al problema del mal, el argumento sería, entonces: "No creo en un Ser perfecto porque no es posible un mundo perfecto" - pero ése no es el argumento utilizado.

Si no fuera posible un mundo perfecto en la mente del argumentador, no sería presentado un mundo imperfecto como un argumento en contra de la existencia de Dios. El argumento gira alrededor de la existencia de nuestro mundo imperfecto, un contraste con un mundo más perfecto. Sería algo así como decir, "No creo en Dios porque no hay triángulos de cuatro lados." Si sólo fuera posible un mundo imperfecto, Dios estaría siendo hecho responsable de una imposibilidad. Se esperaría que lograra un mundo perfecto, un mundo que no sería posible. Obviamente, según la implicación del argumento, el argumentador cree que es posible un mundo perfecto.

FRAN.

EL RECHAZO DE JESUS POR LA MAYORIA DE LOS JUDIOS

La septuagésima “semana”: 29-36 E.C. También se abarcan aspectos de tiempo relacionados con el ministerio de Jesús en Daniel 9:24-27, que predice que pasarían 69 semanas de años (483 años) “desde la salida de la palabra de restaurar y reedificar a Jerusalén hasta Mesías el Caudillo”. Según Nehemías 2:1-8, esa palabra salió “en el año veinte de Artajerjes”, rey de Persia. ¿Cuándo comenzó su reinado Artajerjes? Su padre y predecesor, Jerjes, murió a fines de 475 a.E.C. Así que el año de ascensión de Artajerjes empezó en 475 a.E.C., y hay pruebas convincentes de esto en fuentes griegas, persas y babilónicas. Por ejemplo, Tucídides, historiador griego famoso por su exactitud, dice que el estadista griego Temístocles huyó a Persia cuando Artajerjes “recientemente había ascendido al trono”. Otro historiador griego del siglo I a.E.C., Diodoro Sículo, permite que fijemos la fecha de la muerte de Temístocles en 471/470 a.E.C. Después de huir de su país, Temístocles había pedido permiso a Artajerjes para estudiar el idioma persa por un año antes de presentarse ante él, lo cual se llevó a cabo. Por consiguiente, Temístocles tiene que haberse establecido en Persia a más tardar en 472 a.E.C., y es razonable fechar su llegada en 473 a.E.C. En ese tiempo Artajerjes “recientemente había ascendido al trono”.
19 De modo que “el año veinte de Artajerjes” sería 455 a.E.C. Si contamos 483 años (las 69 “semanas”) desde ese punto y recordamos que no hubo año cero al entrar en la era común, llegamos a 29 E.C. para el aparecimiento de “Mesías el Caudillo”. Jesús llegó a ser el Mesías al bautizarse y ser ungido con espíritu santo, en el otoño de ese año. La profecía indica también que “a la mitad de la [septuagésima] semana hará que cesen el sacrificio y la ofrenda de dádiva”. Esto sucedió cuando los sacrificios judíos típicos perdieron su validez debido a que Jesús se dio en sacrificio. “La mitad” de esta “semana” de años nos lleva por tres años y medio hasta la primavera de 33 E.C., cuando se dio muerte a Jesús. Con todo, “él tiene que mantener el pacto en vigor para los muchos” durante toda la septuagésima semana. Esto muestra que el favor especial de Jehová continuó con los judíos durante los siete años desde 29 E.C. hasta 36 E.C. Solo entonces se abrió el camino para que gentiles incircuncisos llegaran a ser israelitas espirituales, como lo indicó la conversión de Cornelio en 36 E.C.. (Hech. 10:30-33, 44-48; 11:1.)
Corroborados por la historia
Pierson presenta otro argumento que apoya los relatos evangélicos: “No hay mejor confirmación de los milagros de la Biblia que el silencio de los enemigos”. Los líderes judíos tenían motivos de sobra para querer desacreditar a Jesús, pero sus milagros eran tan bien conocidos que sus oponentes no se atrevieron a negarlos. Todo lo que podían hacer era atribuirlos a los demonios. (Mateo 12:22-24.) Siglos después de la muerte de Jesús, los escritores del Talmud judío siguieron atribuyéndole poderes milagrosos. Según el libro Jewish Expressions on Jesus (Expresiones judías sobre Jesús), lo rechazaron alegando que “practicaba la magia”. ¿Se habría hecho tal comentario de haber habido una mínima posibilidad de rechazar los milagros de Jesús por ser simples mitos?
Eusebio, historiador eclesiástico del siglo IV, presenta más prueba. En su Historia eclesiástica cita de un tal Cuadrato que envió una carta al emperador en defensa del cristianismo. Cuadrato escribió: “Las obras de nuestro Salvador estaban siempre presentes, porque eran verdaderas: los que habían sido curados, los resucitados de entre los muertos, los cuales no solamente fueron vistos en el instante de ser curados y de resucitar, sino que también estuvieron siempre presentes, y no sólo mientras vivió el Salvador, sino también después de morir Él, todos vivieron tiempo suficiente de manera que algunos de ellos incluso han llegado hasta nuestros tiempos”. El erudito William Barclay escribió: “Cuadrato dice que aún en sus días podía presentarse como prueba a hombres en quienes se habían hecho milagros. Si esa afirmación no hubiera sido cierta, nada habría sido más sencillo que el que el gobierno romano la desmintiera”.
La esperanza de los judíos
Tal como los judíos abandonaron gradualmente su esperanza de una vida futura mediante la resurrección y adoptaron la idea pagana de la inmortalidad inherente de un “alma” separada, de igual manera transformaron su esperanza mesiánica original. Para el primer siglo de la era común la esperanza mesiánica judía había llegado a ser una esperanza política nacionalista.
En confirmación de esto, The Jewish Encyclopedia dice: “Los judíos no buscaron refugio en la esperanza de un Mesías personal sino hasta después de la caída de la dinastía de los Macabeos [siglo segundo a. de la E.C.], cuando el gobierno despótico de Herodes el Grande y su familia y la aumentante tiranía del imperio romano habían hecho cada vez más intolerable su condición. Anhelaban la venida del prometido libertador de la casa de David, quien los libraría del yugo del odiado usurpador extranjero.”
En su libro Life and Times of Jesus the Messiah (La vida y los tiempos de Jesús el Mesías) Alfred Edersheim dice: “Todo lo que Israel esperaba era la restauración y la gloria nacional. Todo lo demás era solo medios hacia aquellos fines; el Mesías Mismo era solo el principal instrumento para conseguirlos. . . . La idea rabínica del Mesías no era la de que él fuera ‘una luz para alumbrar a los gentiles, y la gloria de su pueblo Israel’... la satisfacción de las necesidades de la humanidad.”
Entonces Edersheim señala que, para el primer siglo de la era común, ya los líderes religiosos judíos no esperaban un Mesías-Redentor. Declara: “Hasta donde se puede ver, por las opiniones que se recogen de sus escritos, los Rabinos de la antigüedad no creían en las doctrinas del Pecado Original, ni de la pecaminosidad de nuestra entera naturaleza. . . . Al no sentirse la necesidad de alcanzar liberación del pecado, podemos entender por qué la tradición rabínica no hallaba lugar para el oficio Sacerdotal del Mesías, y cómo hasta Sus afirmaciones de ser el Profeta de Su pueblo están casi completamente eclipsadas por Su aparición como el Rey y Libertador de ellos. Esta era, en realidad, la necesidad siempre presente, que ejercía sobre ellos cada vez más presión a medida que los sufrimientos nacionales de Israel parecían irse haciendo inexplicables.”
Así, gradualmente se perdió de vista la esperanza original de los judíos. La esperanza de un Rey Mesiánico que no solo habría de gobernar sobre los judíos, sino que también sería “guía para otras naciones” cedió ante la esperanza fanática de que viniera un líder nacional que los condujera a la victoria sobre sus enemigos políticos y religiosos. La esperanza terrestre de un “milenio sabático” durante el cual el Mesías hubiera de traer una “edad de oro de la dicha paradisíaca,” “un mundo de paz y armonía perfecta entre todas las criaturas,” fue reemplazada por una vaga esperanza celestial basada en el concepto de la inmortalidad inherente, un concepto que se adoptó de los babilonios, persas y griegos.
Pasaron los años. No llegó tal Mesías político para liberar a los judíos ni para juntarlos y establecerlos nuevamente en su tierra después de la destrucción de Jerusalén en el 70 E.C. Así que hasta esta esperanza mesiánica transformada se desvaneció del corazón de los judíos. Como lo expresa Edersheim: “¿Por qué se ha tardado tan inexplicablemente la redención de Israel y la venida del Mesías? Es aquí donde la Sinagoga se encuentra ante un misterio insoluble. Las explicaciones que se intentan dar son, como ellos lo reconocen, conjeturas, o, más bien, intentos de evadir la cuestión. El único remedio que les queda es el de imponer autoritariamente silencio sobre toda esta clase de preguntas... el silencio, como lo dirían ellos, de una sumisión absoluta y penosa ante lo inexplicable, . . . el silencio de una desilusión y una desesperanza que siempre reaparecen. Así, la grandiosa esperanza de la Sinagoga está, por decirlo así, escrita en un epitafio sobre una lápida quebrada, para que lo repitan los miles que, durante estos muchos siglos, han lavado las ruinas del Santuario con lágrimas infructuosas.”
Afortunadamente, la esperanza original de un Paraíso terrestre restaurado bajo la gobernación del Mesías todavía está disponible para los judíos sinceros, y algunos ya se han aprovechado de esa esperanza y han enjugado sus lágrimas. Pero para muchos otros todavía permanece la pregunta: ¿Qué efecto tuvo la venida de Jesucristo, el Mesías, en la esperanza de un “milenio sabático” de “paz y armonía perfecta entre todas las criaturas” en la Tierra? Y, si Cristo confirmó esa esperanza, ¿a qué se debe el que casi ninguno de los “cristianos” protestantes y católicos tenga tal esperanza milenaria?
Judíos, cristianos y la esperanza mesiánica
“Yo creo con fe absoluta en la llegada del Mesías, y aunque tardare, con todo lo esperaré cualquier día.”—Los trece principios de la fe, elaborados a partir de la obra de Moisés Maimónides (llamado también Rambam), (1135-1204).1
¡EL MESÍAS! Por siglos, los judíos abrigaron la creencia de que llegaría el Mesías. Sin embargo, cuando llegó Jesús de Nazaret, la mayoría de los judíos no lo aceptaron como tal. A su modo de ver, Jesús no estaba a la altura de lo que esperaban.
“Mesías” significa “ungido”. Entre los judíos, ese término llegó a significar un descendiente del rey David que introduciría una gobernación gloriosa. (2 Samuel 7:12, 13.) Para el tiempo de Jesús, los judíos habían sufrido durante siglos bajo una serie de gobernantes gentiles que los habían tratado con dureza, por lo que ansiaban un libertador político.2 Así que cuando Jesús de Nazaret se presentó como el tan esperado Mesías, es natural que al principio el entusiasmo cundiese. (Lucas 4:16-22.) Pero para gran decepción de los judíos Jesús no fue un héroe político, sino que, por el contrario, dijo que su Reino ‘no era parte del mundo’. (Juan 18:36.) Además, Jesús no introdujo en aquel entonces la gloriosa era mesiánica predicha por el profeta Isaías. (Isaías 11:4-9.) Y cuando se le dio muerte como si fuese un criminal, la nación en conjunto perdió interés en él.
Pero los seguidores de Jesús, sin dejarse intimidar por estos acontecimientos, continuaron proclamándole como el Mesías. ¿A qué obedeció un celo tan sobresaliente? A que creían que la muerte de Jesús cumplía profecías, en concreto la registrada en Isaías 52:13–53:12, que dice en parte:
“He aquí que Mi siervo prosperará. Será exaltado y se elevará muy alto. [...] Porque brotó como planta tierna, y como raíz de tierra seca. [...] Fue despreciado, y abandonado por los hombres. Un hombre de dolores, y familiarizado con la enfermedad, como uno ante quien los hombres ocultan sus rostros. Era despreciado, y no le estimábamos. Ciertamente cargaba con nuestros padecimientos y llevaba nuestros dolores [...]. Estaba herido por nuestras transgresiones, aplastado por nuestras iniquidades, y por sus llagas fuimos sanados. Todos nosotros como ovejas nos descarriamos. Cada cual volvióse por su propio camino. [...] Fue oprimido, aunque se humilló y no abrió su boca. Como cordero que es llevado a la matanza [...] fue cortado de la tierra de los vivientes [...]. E hicieron su tumba con los impíos.” (MK.)
¿Un Mesías doliente?
¿Profetizaba Isaías aquí un Mesías doliente, uno que moriría? La mayoría de los comentaristas judíos modernos dicen que no. Algunos afirman que el Siervo doliente fue la propia nación de Israel durante su exilio en Babilonia. Otros relacionan el sufrimiento con períodos como el de las Cruzadas o el Holocausto nazi.3 Pero, ¿resiste esta explicación un profundo escrutinio? Es cierto que en algunos contextos Isaías sí habla de Israel como el “siervo” de Dios, pero lo califica de desobediente y pecador. (Isaías 42:19; 44:21, 22.) La Encyclopaedia Judaica traza el siguiente contraste: “El verdadero Israel es pecador y el Siervo [de Isaías 53], libre de pecado”.4
Por consiguiente, hay quienes razonan que el Siervo representa a una ‘selecta minoría justa’ de Israel que sufrió en favor de los judíos pecadores.5 Pero Isaías nunca habló de semejante minoría selecta. Al contrario, profetizó que la nación entera sería pecadora. (Isaías 1:5, 6; 59:1-4; compárese con Daniel 9:11, 18, 19.) Además, durante períodos de aflicción, los judíos sufrieron prescindiendo de si eran justos o no.
Otro problema: ¿Por quiénes sufrió el Siervo? El comentario judío Soncino indica que sufrió por los babilonios. Pero en ese caso, ¿quién confesó que el Siervo sufrió ‘por nuestras iniquidades’? (Isaías 53:5.) ¿Es razonable creer que los babilonios (o cualesquier otros gentiles) harían semejante confesión: que los judíos sufrieron en favor de ellos?6
No obstante, ha de decirse que algunos rabinos del primer siglo (y varios más desde entonces) identificaron al Siervo doliente con el Mesías.7 (Véase el recuadro de la página 11.) Miles de judíos vieron paralelos irrefutables entre el Siervo doliente y Jesús de Nazaret. Tal como ese Siervo, Jesús era de origen humilde. Al final de sus días fue despreciado y evitado. No llevó a cabo ninguna conquista política, pero cargó con las enfermedades de otros al curar milagrosamente sus dolencias. Aunque era inocente, murió como resultado de un error judicial, lo que aceptó sin protesta alguna.
¿Un Mesías que moriría?
¿Por qué tenía que morir el Mesías? Isaías 53:10 explica: “Mas el Señor quiso quebrantarle con enfermedades (para ver), si hiciere su vida ofrenda por el pecado, entonces verá linaje, y prolongará sus días, y el placer del Señor prosperará en su mano”. (DK.) Estas palabras aludían a la práctica levítica de ofrecer víctimas animales para hacer expiación por el pecado o la culpa. El Mesías sufriría una muerte deshonrosa pero, al igual que una víctima sacrificatoria, su muerte tendría valor expiatorio.
No obstante, si el Mesías moría, ¿cómo cumpliría las profecías sobre su gloriosa gobernación, y aún más ‘ver linaje y prolongar sus días’? Mediante su resurrección de entre los muertos. (Compárese con 1 Reyes 17:17-24.) La resurrección del Mesías también aclararía la aparente contradicción entre Daniel 7:13, que predecía que el Mesías vendría triunfante sobre las nubes del cielo, y Zacarías 9:9, que decía que llegaría humildemente, cabalgando sobre un asno. El Talmud trató de explicar esta paradoja al decir: “Si lo merecen, [vendrá] con las nubes del cielo; si no, cabalgando sobre un asno”. (Sanedrín, cap. XI, 98a.)8 Esto significaría que una de las dos profecías, o la de Daniel 7:13 o la de Zacarías 9:9, no se cumpliría. Sin embargo, la resurrección permitiría al Mesías cumplir con ambas. En un principio, vendría humildemente para sufrir y morir, y después de su resurrección regresaría en gloria e introduciría la gobernación mesiánica celestial.
Centenares de judíos que fueron testigos oculares de la resurrección de Jesús de entre los muertos dieron testimonio de este hecho. (1 Corintios 15:6.) ¿Pueden pasarse por alto tales afirmaciones?
El judaísmo y Jesús
La mayoría de los judíos del primer siglo no aceptaron a Jesús como Mesías. Aún así, él ejerció un profundo impacto en el judaísmo. Aunque el Talmud apenas lo menciona, lo poco que se dice de él trata de “restar importancia a la persona de Jesús al imputarle un nacimiento ilegítimo, magia y una muerte vergonzosa”. (The Jewish Encyclopedia.)9
El erudito judío Joseph Klausner admite que estas narraciones “parecen haber sido pensadas deliberadamente para contradecir los hechos que los Evangelios recuerdan”.11 Y con razón, pues el antisemitismo de la Iglesia católica había exacerbado la aversión que los judíos le tenían a Jesús. Y todavía los alejaron más cuando declaraban que Jesús era ‘Dios Hijo’ —parte de una Trinidad incomprensible—, en total contradicción con la propia enseñanza de Jesús. En Marcos 12:29, Jesús citó de la Torá y dijo: “Escucha, Israel, el Señor es nuestro Dios, es el único Señor”. (El Nuevo Testamento original, de Hugh J. Schonfield; Deuteronomio 6:4.)
Aunque el judaísmo luchaba contra la conversión, “el cristianismo afectó considerablemente al judaísmo. Obligó a los rabinos a dar importancia a otras cosas y, en algunos casos, a alterar sus puntos de vista”.12 Los rabinos de generaciones anteriores creían que la esperanza mesiánica era un concepto que impregnaba las Escrituras, y percibían vestigios de esa esperanza en textos bíblicos como los de Génesis 3:15 y 49:10. El Targum palestinense aplica el cumplimiento de este último versículo al día en “que venga el rey Mesías”.13 El comentario exegético Midrash Rabbah dice de este último versículo: “Hace alusión al Mesías real”.14 El Talmud también aplica al Mesías diversas profecías de Isaías, Daniel y Zacarías.15 Según el Talmud, “los profetas, todos ellos, vaticinaron únicamente la era del Mesías”. (Sanedrín, cap. XI, 99a.)16
Pero ante la presión de la cristiandad por conseguir la conversión de los judíos, el judaísmo reexaminó sus puntos de vista. Asimismo, se reinterpretaron muchos textos bíblicos que por mucho tiempo se habían aplicado al Mesías.17 En los albores de los tiempos modernos, bajo la influencia de la alta crítica de la Biblia, algunos eruditos judíos hasta llegaron a la conclusión de que la esperanza mesiánica no aparece en absoluto en la Biblia.18
Sin embargo, la esperanza mesiánica experimentó una especie de renacimiento con la creación del Estado de Israel en 1948. Harold Ticktin escribe: ‘La mayoría de las facciones judías consideran la aparición del Estado de Israel como un gran acontecimiento profético’.19 Sin embargo, la cuestión de cuándo tiene que llegar el Mesías por tanto tiempo esperado ha seguido siendo un asunto sin resolver en la ideología judía. El Talmud dice: “Cuando veas [...] una generación aplastada por los sufrimientos como [por las aguas de] un río, confía en él”, es decir, en el Mesías. (Sanedrín, cap. XI, 98a.)20 Sin embargo, el Mesías judío no vino durante la oscura noche del Holocausto ni durante el tumultuoso nacimiento del Estado de Israel. De modo que uno se pregunta: “¿Qué otras desgracias tiene todavía que experimentar el pueblo judío antes de que venga el Mesías?”.
La búsqueda del Mesías
Aunque la esperanza mesiánica se originó y fomentó entre los judíos, para ellos esa esperanza está cada vez más empañada. Su brillo ha quedado casi extinguido debido a siglos de sufrimiento y desilusión. Resulta paradójico que millones de personas de las naciones, o gentiles, hayan buscado y finalmente aceptado a un Mesías. ¿No es mucha coincidencia que Isaías dijera acerca del Mesías: “A él acudirán las naciones [gentiles]”? (Isaías 11:10, MK.) ¿No deberían los judíos buscarlo también? ¿Por qué negarse a sí mismos la esperanza que por tanto tiempo han abrigado?
No obstante, los que buscan a un Mesías futuro buscan en vano. Si aún tuviera que llegar, ¿cómo podría demostrar que es un descendiente auténtico del rey David? ¿Acaso los registros genealógicos no fueron destruidos junto con el segundo templo? Aunque dichos registros aún existían en los días de Jesús, su afirmación de ser un descendiente legítimo de David nunca pudo refutarse. ¿Podría algún futuro aspirante a Mesías presentar jamás semejantes credenciales? Está claro que hay que buscar al Mesías en el pasado.
Esto requiere echar una nueva mirada a Jesús sin ideas preconcebidas. La figura de asceta afeminado de las pinturas de la Iglesia guarda muy poco parecido con el verdadero Jesús. Los relatos del Evangelio —escritos por judíos— lo presentan como un hombre poderoso y enérgico, como un rabí con una sabiduría extraordinaria. (Juan 3:2.) En realidad, Jesús sobrepasa cualquier sueño que los judíos hayan tenido de un libertador político. Como Rey victorioso, él no introducirá un estado político frágil, sino un Reino celestial invencible que restaurará el Paraíso en toda la faz de la Tierra y bajo cuya gobernación “el lobo morará con el cordero”. (Isaías 11:6, MK; Apocalipsis 19:11-16.)
Bibliografía
1. Maimónides. Vida, pensamiento y obra, de Meir Orián. Trad. del hebreo de Zeev Zvi Rosenfeld, 1984, pág. 380; Cartas y testamento de Maimónides (1138-1204), ed. de Carlos del Valle, 1989, págs. 200, 201; The Book of Jewish Knowledge, de Nathan Ausubel, 1964, pág. 286; Encyclopaedia Judaica, 1971, tomo 11, pág. 754.
2. The Messiah Idea in Jewish History, de Julius H. Greenstone, 1973 (primera ed. publicada en 1906), pág. 75.
3. Encyclopaedia Judaica, 1971, tomo 9, pág. 65; Soncino Books of the Bible—Isaiah, ed. de A. Cohen, 1949, pág. 260; You Take Jesus, I’ll Take God, de Samuel Levine, 1980, pág. 25.
4. Encyclopaedia Judaica, 1971, tomo 9, pág. 65.
5. Encyclopaedia Judaica, 1971, tomo 9, pág. 65; The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, de Christopher R. North, primera ed., 1948, págs. 9, 202-3.
6. Soncino Books of the Bible—Isaiah, ed. de A. Cohen, 1949, pág. 261.
7. The Book of Isaiah, comentario de Amos Chakham, 1984, pág. 575; The Targum of Isaiah, ed. de J. F. Stenning, 1949, pág. 178; The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, de Christopher R. North, primera ed., 1948, págs. 11-15; Encyclopaedia Judaica, 1971, tomo 9, pág. 65.
8. El Talmud de Babilonia, versión castellana de Mario Calés, tomo 17, pág. 404 (Sanedrín, cap. XI, 98a); The Babylonian Talmud, trad. de H. Freedman, 1959, tomo II, pág. 664 (Sanedrín 98a).
9. The Jewish Encyclopedia, 1910, tomo VII, pág. 170.
10. Ist das nicht Josephs Sohn?: Jesus im heutigen Judentum, de Pinchas Lapide, 1976, págs. 84, 85. (Trad. al inglés Israelis, Jews, and Jesus, págs. 73-4.)
11. Jesús de Nazaret: Su vida, su época, sus enseñanzas, de Joseph Klausner, 1989 (primera ed. en Argentina), pág. 19.
12. The Jewish People and Jesus Christ, de Jakób Jocz, 1954 (primera ed. en 1949), pág. 153.
13. Neophyti 1, Targum Palestinense, Ms de la Biblioteca Vaticana, Génesis, 1968, tomo I, pág. 330; The Messiah: An Aramaic Interpretation, de Samson H. Levey, 1974, págs. 2-3.
14. Midrash Rabbah, trad. al inglés y ed. de H. Freedman y Maurice Simon, 1961 (primera ed., 1939), tomo II, pág. 956; Chumash With Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi’s Commentary, trad. de A. M. Silbermann y M. Rosenbaum, 1985, págs. 245-6.
15. El Talmud de Babilonia, versión castellana de Mario Calés, tomo 17, págs. 404-407 (Sanedrín, cap. XI, 98a, 98b); The Babylonian Talmud, trad. de H. Freedman, 1959, tomo II, págs. 663-5, 670-1 (Sanedrín 98a, 98b).
16. El Talmud de Babilonia, versión castellana de Mario Calés, tomo 17, pág. 408 (Sanedrín, cap. XI, 99a); New Edition of the Babylonian Talmud, ed. y trad. de Michael L. Rodkinson, 1903, Parte IV, tomo VIII, pág. 312 (Tratado Sanedrín); The Babylonian Talmud, trad. de H. Freedman, 1959, tomo II, pág. 670 (Sanedrín 99a).
17. The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, de Christopher R. North, primera ed., 1948, pág. 18; The Jewish People and Jesus Christ, de Jakób Jocz, 1954 (primera ed. en 1949), págs. 205-7, 282; The Pentateuch and Haftorahs, ed. de J. H. Hertz, 1929-36, tomo I, pág. 202; Neutestamentliche Zeitgeschichte I: Das Judentum Palästinas zur Zeit Jesu und der Apostel, de Werner Förster, 1959, pág. 185. (Trad. al inglés Palestinian Judaism in New Testament Times, págs. 199-200.)
18. Encyclopaedia Judaica, 1971, tomo 11, pág. 1407; U.S. Catholic, dic. 1983, pág. 20.
19. U.S. Catholic, dic. 1983, pág. 21; What Is Judaism?, de Emil L. Fackenheim, 1987, págs. 268-9.
20. El Talmud de Babilonia, versión castellana de Mario Calés, tomo 17, pág. 404 (Sanedrín, cap. XI, 98a); The Babylonian Talmud, trad. de H. Freedman, 1959, tomo II, pág. 663 (Sanedrín, 98a).
21. Obras completas de Flavio Josefo, trad. de Luis Farré, 1961, “Vida de Flavio Josefo”, 1 (1-6), y “Contra Apión”, I, 7 (31, 32). Véase también la nota al pie de página sobre este último pasaje en la traducción al inglés de William Whiston.
22. Maimónides. Vida, pensamiento y obra, de Meir Orián. Trad. del hebreo de Zeev Zvi Rosenfeld, 1984, pág. 380; Cartas y testamento de Maimónides (1138-1204), ed. de Carlos del Valle, 1989, págs. 200, 201; The Book of Jewish Knowledge, de Nathan Ausubel, 1964, pág. 286.
23. The Targum of Isaiah, ed. de J. F. Stenning, 1949, págs. vii, 178; The Messiah: An Aramaic Interpretation, de Samson H. Levey, 1974, págs. 63, 66-7; The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, de Christopher R. North, primera ed., 1948, pág. 11.
24. El Talmud de Babilonia, versión castellana de Mario Calés, tomo 17, págs. 407-8 (Sanedrín, cap. XI, 98b); The Fifty-Third Chapter of Isaiah—According to the Jewish Interpreters, de S. R. Driver y A. Neubauer, 1969, tomo II, pág. 7; New Edition of the Babylonian Talmud, ed. y trad. de Michael L. Rodkinson, 1903, Parte IV, tomo VIII, pág. 310 (Sanedrín 98b).
25. Sobre el Mesías. Carta a los Judíos del Yemen, de Mošeh ben Maimon (Maimónides), trad. de Judit Targarona Borrás, 1987, págs. 206, 208; Cartas y testamento de Maimónides (1138-1204), ed. de Carlos del Valle, 1989, pág. 174; The Fifty-Third Chapter of Isaiah—According to the Jewish Interpreters, de S. R. Driver y A. Neubauer, 1969, tomo II, págs. 374-5.
26. The Fifty-Third Chapter of Isaiah—According to the Jewish Interpreters, de S. R. Driver y A. Neubauer, 1969, tomo II, págs. x, 99-100.
[Notas]
Todas las citas de las Escrituras Hebreas se toman de una de las siguientes dos versiones judías: La Biblia, versión castellana de Moisés Katznelson (MK); La Biblia, versión castellana de León Dujovne, Manasés Konstantynowski y Moisés Konstantynowski (DK).
El erudito israelí Pinchas Lapide afirma: “Los censores eclesiásticos [...] mutilaron, deformaron y tacharon pasajes [talmúdicos] acerca de Jesús”. Por ello, “es muy probable que Jesús originalmente tuviera en la literatura rabínica una repercusión mucho mayor que la que atestiguan los restos fragmentarios de nuestros días”. (Ist das nicht Josephs Sohn?: Jesus im heutigen Judentum [¿No es este el hijo de José? Jesús en el judaísmo actual].)10
Véase Vida de Flavio Josefo, 1 (1-6).21

Hebreos 9:14 dice que Cristo “por un espíritu eterno se ofreció a sí mismo.” ¿Qué es el “espíritu eterno”?

El notar la parte que antecede a esta declaración nos ayudará a ver esta expresión en su marco de circunstancias. Leemos: “Porque si la sangre de machos cabríos y de toros y las cenizas de novilla rociadas sobre los que se han contaminado santifica al grado de limpieza de la carne, ¿cuánto más la sangre del Cristo, que por un espíritu eterno se ofreció a sí mismo sin tacha a Dios, limpiará nuestra conciencia de obras muertas para que rindamos servicio sagrado al Dios vivo?”—Heb. 9:13, 14.

Estos comentarios se dan en medio de una consideración que contrasta los arreglos que Dios aprobó bajo el antiguo pacto de la Ley, o la Ley mosaica, y los que pertenecían al nuevo pacto. En la parte de apertura del capítulo el apóstol Pablo considera el tabernáculo y los sacrificios animales que se ofrecían allí. Estas cosas eran requisitos legales “tocantes a la carne” y habían sido impuestas hasta el tiempo señalado. (Heb. 9:10) Pablo también indicó que el “espíritu santo” aclaró que mientras el tabernáculo estaba en pie y Dios aceptaba sus sacrificios, el camino al lugar santo del cielo mismo todavía no estaba disponible.—Heb. 9:8, 12.

El camino al cielo, entonces, era por medio del sacrificio y la sangre de Jesús, no por medio de sacrificios animales según los requisitos legales “tocantes a la carne.” Pero, ¿cómo se produjo el sacrificio de Jesús? Fue por medio de la operación del espíritu santo ya mencionado.

Más temprano en esta carta Pablo había explicado que Jesús no llegó a ser sacerdote “según la ley de un mandamiento que depende de la carne,” lo cual habría sido el caso si hubiese sido de la familia de Aarón, de la tribu de Leví. Jesús fue de la tribu no sacerdotal de Judá. En consecuencia, fue por nombramiento directo de Dios que fue seleccionado para ser “sacerdote para siempre a la manera de Melquisedec.” (Heb. 7:16, 17) En vez de ser ungido con aceite, como Aarón, Jesús fue ungido con espíritu santo.—Éxo. 29:7; Luc. 3:21, 22.

Durante su ministerio Jesús proclamó por sus palabras y sus obras que tenía sobre él el espíritu santo de Dios, que le daba poder y lo guiaba. (Mat. 12:18, 28; Luc. 4:14, 18) Cuando llegó el tiempo, Jesús entregó su vida en sacrificio, exactamente como se había profetizado de antemano y se había escrito en las Escrituras por medio del espíritu... como el morir en un madero, entre pecadores y sin que se le rompiera un solo hueso. (Deu. 21:22, 23; Gál. 3:13; Isa. 53:12; Sal. 34:20) Así pues, su sacrificio no fue según requisitos carnales, sino por medio de la operación del espíritu y en armonía con él. Y la Biblia dice que el cuerpo de Cristo fue ofrecido “una vez para siempre.”—Heb. 10:10, 12.

Todas las disposiciones reglamentarias carnales de la Ley fueron parte de un arreglo temporal que pasaría... el control de la Ley era temporal. En contraste, aquello con lo que Jesús fue ungido, dirigido y ofrecido era permanente.. el espíritu eterno de Dios. Se usaría para siempre para dirigir a los que fueran admitidos en el nuevo pacto. Y la ofrenda que se hizo no había de ser únicamente de valor pasajero, por un tiempo limitado; era un sacrificio eterno. Con buena razón Pablo pudo contrastar las provisiones carnales de la Ley, su tabernáculo, sacrificios y sacerdocio, con el espíritu eterno por medio del cual Cristo mismo se ofreció.

RESPUESTAS A PREGUNTAS

He oído decir que Moisés recibió la Ley en el día del Pentecostés. ¿Cómo podría haber sido eso, puesto que Éxodo 19:1 dice que los israelitas llegaron a Sinaí al tercer mes después de haber salido de Egipto?—D. S., EE. UU.

La tradición judía identifica de manera muy clara la fiesta del Pentecostés o Shabuóth con la ocasión en que Moisés recibió los Diez Mandamientos. Por ejemplo, leemos: “En el ciclo de memoria histórica judía, Shabuoth es el día del encuentro en Sinaí, cuando Dios se reveló a Moisés y al pueblo judío. Se oyó la Voz que habló los Diez Mandamientos.” (Judaism, rabino A. Hertzberg, redactor, página 118, 1961; vea también The New Jewish Encyclopedia de 1962, página 442.) La Biblia no dice específicamente que esto fue así. Sin embargo, al examinar lo que la Biblia sí dice, podemos ver que la información que presenta deja lugar para esta posibilidad.

La Pascua judía era el 14 de Nisán. Según las fiestas judías, el 15 de Nisán era sábado, y el 16 de Nisán se presentaban las primicias de la cosecha de cebada. Cincuenta días después, el 6 de Siván, los judíos celebraban la fiesta de las semanas, que también se llamaba Pentecostés. Puesto que los meses judíos eran de veintinueve y treinta días, pudiera parecer que el tercer mes después de haber salido de Egipto estaba más allá del tiempo del Pentecostés.—Lev. 23:4-17.

Pero examinemos Éxodo 19:1. Dice: “Al tercer mes después de haber salido los hijos de Israel de la tierra de Egipto, el mismo día, entraron en el desierto de Sinaí.” Note que no dice: ‘tres meses después’ que los israelitas salieron de Egipto, lo cual sería tres meses completos o alrededor de noventa días. Más bien, se incluirían partes de meses. La Pascua cae en el mes judío de Nisán (30 días). El siguiente mes es Iyar (29 días), seguido de Siván (30 días). Los judíos salieron de Egipto en Nisán, de modo que en Siván sería “al tercer mes después” de haber salido. Pero, ¿exactamente cuándo comenzó Moisés a recibir la Ley? ¿Podría ese tiempo corresponder a la fecha establecida más tarde para la celebración de la fiesta de las semanas, o Pentecostés?

Aunque los doctos no están unánimes sobre el punto, es creencia general que se da a entender el 1 de Siván por el comentario: “Al tercer mes . . . el mismo día.” Por ejemplo, el famoso comentarista judío Rashi escribió: “EL MISMO (literalmente, este) DÍA... el día de la Luna Nueva,” que sería el primero del mes. El profesor James G. Murphy escribió: “Ya que el término que se utiliza aquí denota el nuevo mes, y se indica un día preciso, ‘este día,’ podemos llegar a la conclusión segura de que se da a entender el día primero del mes.”

Antes Dios le había dicho a Moisés que adoraría en el monte Sinaí; por eso después que el pueblo acampó, “subió Moisés al Dios verdadero.” (Éxo. 3:12; 19:2, 3) Si el punto de vista expresado antes acerca de Éxodo 19:1 es correcto, esto pudo haber acontecido el 2 ó 3 de Siván. Moisés recibió un mensaje de Jehová. Enseguida llevó éste al pueblo y ellos concordaron en hacer todo lo que Dios había dicho. Finalmente, Moisés llevó las palabras del pueblo de regreso a Jehová, posiblemente el 4 de Siván. Dios le dijo a Moisés que santificara al pueblo “hoy y mañana” y “tienen que hallarse listos para el tercer día,” el cual pudiera ser el 6 de Siván.—Éxo. 19:10, 11.

En consecuencia, cuando al “tercer día” Dios dio los Diez Mandamientos, las leyes fundamentales del pacto de la Ley, eso muy bien podría corresponder exactamente con la fecha en la cual se celebró más tarde el Pentecostés.

Pudiéramos agregar que ciertas costumbres judías envuelven la creencia de que la ocasión en que se dio la Ley corresponde a la fecha del Pentecostés. Algunos judíos adornan sus casas con flores en el Pentecostés, con el propósito declarado de dar testimonio de su gozo debido a poseer la Ley. Y, según The Jewish Encyclopedia, “una costumbre popular en el Pentecostés es comer derivados de la leche y tortas de queso en honor de la Ley, que se asemeja a ‘leche y miel.’”

¿CUAL ES SU OPINIÓN?

Hoy se habla mucho sobre el próximo año de 2012, si será el fin de una época, la mutación de nuestras mentes a una mayor espiritualidad, el fin del mundo tal y como lo conocemos hasta ahora, etc.
Por otro lado en los medios de comunicación salen noticias hablando todos los días sobre la corrupción existente en el mundo político y financiero.
El mundo religioso no escapa a esta corrupción, evidenciando una falta de moral sin escrúpulos.
Esto por mencionar algunos asuntos actuales que nos afectan directa ó indirectamente.
Las preguntas que se plantean pueden ser las siguientes.
¿Cree usted que todo este desorden moral y corrupto dentro de estos tres pilares que sujetan el sistema mundial acabe en lo que otros apuntan hacia el año 2012?
¿Si tuviéramos el poder de la solución por donde empezaría usted?
En definitiva y con toda honradez, ¿se cree usted libre?
Si lo cree oportuno puede dar su opinión en mi correo electrónico. f.ugarit@gmail.com

Reciba cordiales saludos.

¿Tiene la Biblia un código secreto?

UNOS dos años después del asesinato del primer ministro israelí Yitzhak Rabin, acaecido en 1995, un periodista llamado Michael Drosnin dijo que, con la ayuda de técnicas informáticas, había descubierto una predicción de dicho magnicidio oculta en el texto hebreo original de la Biblia. Añadió que más de un año antes del asesinato había intentado advertir al primer ministro, pero no sirvió de nada.

Últimamente se han publicado otros libros y artículos que afirman que este código secreto es una prueba irrefutable de que Dios inspiró la Biblia. ¿Existe tal código? ¿Debería fundarse en algo así la creencia en la inspiración divina de la Biblia?

¿Una idea nueva?

La idea de que el texto de la Biblia tiene un código secreto no es nueva. Es un concepto fundamental de la Cábala, término que designa la tradición mística del judaísmo. Según los maestros de la Cábala, el sentido elemental del texto bíblico no corresponde a su verdadero significado. Ellos creen que Dios utilizó las letras del texto hebreo de la Biblia como símbolos que, una vez comprendidos debidamente, revelan una verdad mayor. En su opinión, Dios colocó cada letra hebrea en el lugar que ocupa con un propósito específico.

Jeffrey Satinover, investigador del código bíblico, explica que estos místicos judíos creen que las letras hebreas utilizadas en el libro de Génesis para poner por escrito el relato de la creación poseen un increíble poder místico. En su obra dice: “En resumen, Génesis no es tan solo una descripción, es el instrumento del propio acto de la creación, un plano en la mente de Dios hecho manifiesto de forma física”.

Bachya ben Asher, rabino cabalista del siglo XIII nacido en Zaragoza (España), escribió tocante a cierta información secreta que le fue revelada cuando leyó 1 de cada 42 letras de un pasaje de Génesis. Este método de saltarse letras en una secuencia particular para tratar de descubrir mensajes secretos es la base del concepto moderno del código bíblico.

Las computadoras “revelan” el código

Antes de la era informática, este tipo de examen del texto bíblico tenía sus limitaciones. Pero en agosto de 1994, la revista Statistical Science publicó un artículo en el que Eliyahu Rips, de la Universidad Hebrea de Jerusalén, y sus colaboradores, hicieron algunas afirmaciones sorprendentes. Explicaron que, eliminando todos los espacios entre las letras del texto hebreo de Génesis y utilizando una secuencia de saltos equidistantes entre ellas, habían descubierto los nombres codificados de 34 rabinos famosos y, muy próximos a ellos, otros datos como las fechas de su nacimiento o muerte. Después de repetidas pruebas, los investigadores publicaron la conclusión a la que habían llegado: que, estadísticamente, la información codificada en Génesis no podía ser fruto de la casualidad, lo cual era prueba de que miles de años atrás cierta información inspirada se ocultó deliberadamente de manera cifrada en dicho libro.

Basándose en este método, Drosnin, el periodista mencionado antes, realizó sus propios ensayos en busca de información oculta en los cinco primeros libros de la Biblia hebrea y dijo haber encontrado una por una las letras del nombre de Yitzhak Rabin insertadas en el texto bíblico cada 4.772 letras. Tras ordenar este en renglones de 4.772 letras, vio que el nombre de Rabin (leído verticalmente) se cruzaba con un renglón que decía, según él tradujo, “asesino que asesinará” (Deuteronomio 4:42).

Dado que, en realidad, Deuteronomio 4:42 habla de un homicida que ha matado a alguien sin proponérselo, muchos criticaron los métodos arbitrarios de Drosnin alegando que carecen de rigor científico y podrían utilizarse para encontrar mensajes similares en cualquier texto. Pero Drosnin se mantuvo firme y pronunció este reto: “Cuando mis críticos encuentren un mensaje sobre el asesinato de un primer ministro codificado en [la novela] Moby Dick, los creeré”.

¿Prueba de inspiración?

El profesor Brendan McKay, del Departamento de Informática de la Universidad Nacional Australiana, aceptó el reto de Drosnin e hizo una búsqueda exhaustiva con computadora en el texto inglés de Moby Dick. Él asegura que, utilizando el mismo método descrito por Drosnin, ha encontrado “predicciones” de los asesinatos de Indira Gandhi, Martin Luther King, John F. Kennedy, Abraham Lincoln y otros. McKay dice haber descubierto que Moby Dick también “profetizó” el asesinato de Yitzhak Rabin.

Volviendo al texto hebreo de Génesis, el profesor McKay y sus colaboradores también han cuestionado los resultados experimentales obtenidos por Rips y sus colegas. Su acusación consiste en que los resultados tienen menos que ver con un mensaje codificado inspirado que con los métodos de los investigadores, es decir, la interpretación de datos que se lleva a cabo mayormente a la discreción de quien examina el texto. Este punto sigue siendo objeto de debate entre los eruditos.

Además, cuando se afirma que tales mensajes codificados habían sido ocultados deliberadamente en el texto hebreo “estándar” u “original”, surge otra cuestión. Rips y sus colaboradores dicen que efectuaron sus investigaciones con el “texto estándar de Génesis, el que se acepta generalmente”. Drosnin escribe: “Todas las Biblias en el idioma hebreo original que existen actualmente son iguales letra por letra”. ¿Es eso cierto? Hoy día se utilizan diversas ediciones de la Biblia hebrea basadas en diferentes manuscritos antiguos, no un texto “estándar”. Si bien el mensaje de la Biblia no varía, los manuscritos no son todos idénticos letra por letra.

Muchas traducciones de hoy se basan en el Códice de Leningrado —el manuscrito masorético hebreo completo más antiguo que existe—, copiado alrededor del año 1000 E.C. Pero Rips y Drosnin utilizaron otro texto, el de Koren. Shlomo Sternberg, rabino ortodoxo y matemático de la Universidad de Harvard, explica que entre el Códice de Leningrado y “la edición de Koren que Drosnin utilizó existe una diferencia de 41 letras tan solo en Deuteronomio”. Los Rollos del mar Muerto contienen partes del texto bíblico copiadas hace más de dos mil años. La grafía de las palabras en estos rollos difiere considerablemente de la que se observa en los textos masoréticos posteriores. En algunos rollos se añadieron ciertas letras en numerosos lugares para representar los sonidos de las vocales, pues todavía no se habían inventado los puntos vocálicos. En otros rollos se añadieron menos letras. Si se comparan todos los manuscritos bíblicos existentes, puede comprobarse que el significado del texto bíblico ha seguido intacto. En cambio, tal comparación indica claramente que la grafía de las palabras y el número de letras varía de un texto a otro.

La búsqueda de un supuesto mensaje oculto depende de que el texto no cambie en absoluto. La variación de una sola letra distorsionaría por completo la secuencia y, por tanto, el mensaje, si acaso lo hubiera. Dios ha conservado su mensaje en la Biblia, pero no ha conservado intacta cada letra, como si estuviera obsesionado con cosas tan triviales como las variaciones ortográficas que se han producido con el paso de los siglos. ¿No indica esto que Dios no ha escondido en la Biblia ningún mensaje secreto? (Isaías 40:8; 1 Pedro 1:24, 25.)

¿Necesitamos un código bíblico secreto?

El apóstol Pablo escribió con mucha claridad que “toda Escritura es inspirada de Dios y provechosa para enseñar, para censurar, para rectificar las cosas, para disciplinar en justicia, para que el hombre de Dios sea enteramente competente y esté completamente equipado para toda buena obra” (2 Timoteo 3:16, 17). El mensaje de la Biblia es claro y directo, y no resulta difícil de entender ni de poner en práctica, pero muchas personas optan por desoírlo (Deuteronomio 30:11-14). Las profecías que la Biblia presenta abiertamente constituyen una razón de peso para creer que esta es un libro inspirado. Las predicciones bíblicas no son arbitrarias como los códigos secretos, y no “proviene[n] de interpretación privada alguna” (2 Pedro 1:19-21).

El apóstol Pedro escribió: “No fue siguiendo cuentos falsos artificiosamente tramados como les hicimos conocer el poder y la presencia de nuestro Señor Jesucristo” (2 Pedro 1:16). La idea de un código bíblico proviene del misticismo judío, y utiliza métodos “artificiosamente tramados” que oscurecen y distorsionan el significado puro del texto bíblico inspirado. Las propias Escrituras Hebreas condenaron sin ambages tales métodos místicos (Deuteronomio 13:1-5; 18:9-13).

Qué felices nos sentimos de tener los claros mensajes e instrucciones de la Biblia, que pueden ayudarnos a conocer a Dios. Eso es mucho mejor que tratar de aprender acerca de nuestro Creador buscando mensajes ocultos que son fruto de interpretación privada e imaginación asistida por computadora (Mateo 7:24, 25).

[Notas]

En hebreo, los valores numéricos también pueden representarse con letras, por lo que esas fechas no se dedujeron a partir de números, sino de caracteres alfabéticos del texto hebreo.

El idioma hebreo no tiene letras que representen sonidos vocálicos. El lector los inserta según el contexto. Si este se desconoce, se puede cambiar por completo el significado de una palabra intercalando diferentes sonidos vocálicos. El inglés, en cambio, sí tiene letras fijas que representan vocales, por lo que ese tipo de búsqueda de palabras es mucho más difícil y restrictivo.

El judaísmo... en busca de Dios mediante las Escrituras y la tradición

MOISÉS, Jesús, Mahler, Marx, Freud y Einstein... ¿qué tuvieron todos estos en común? Todos eran judíos, y, de diferentes maneras, todos han afectado la historia y la cultura de la humanidad. Es muy patente que los judíos han sido notables por miles de años. La Biblia misma da testimonio de eso.
A diferencia de otras religiones y culturas antiguas, el judaísmo tiene sus raíces en la historia, no en la mitología. Con todo, algunos quizás pregunten: Si los judíos son una minoría tan pequeña —unos 18.000.000 en un mundo en que hay más de 5.000 millones de personas—, ¿por qué deberíamos interesarnos en su religión, el judaísmo?
¿Por qué debe interesarnos el judaísmo?
Una razón es que la religión judía tiene raíces de unos 4.000 años de antigüedad, y, a grado mayor o menor, otras religiones importantes tienen una deuda con las Escrituras de esa religión. (Véase la página 220.) El cristianismo, fundado por Jesús (hebreo: Ye•schú•a‛), un judío del primer siglo, tiene sus raíces en las Escrituras Hebreas. Y —como lo muestra cualquier lectura del Corán— el islam o mahometismo también debe mucho a esos escritos (Corán, sura 2:49-57; 32:23, 24). Así pues, cuando examinamos la religión judía también examinamos las raíces de otros centenares de religiones y sectas.
Una segunda razón, e importante, es que en la religión judía hay un eslabón esencial en la búsqueda del Dios verdadero por el hombre. Según las Escrituras Hebreas, Abrán, el antepasado de los judíos, ya adoraba al Dios verdadero casi 4.000 años atrás. Razonable es que preguntemos: ¿Cómo llegaron a existir los judíos y su fe? (Génesis 17:18.)
¿De dónde vinieron los judíos?
En general, el pueblo judío descendió de una rama antigua de la humanidad que hablaba hebreo, de la raza semítica. (Génesis 10:1, 21-32; 1 Crónicas 1:17-28, 34; 2:1, 2.) Hace unos 4.000 años, Abrán, el antepasado de los judíos, emigró desde la bulliciosa metrópolis de Ur de los caldeos, en Sumer, a la tierra de Canaán, de la cual Dios le había declarado: “A tu simiente daré esta tierra”. (Génesis 11:31–12:7.) En Génesis 14:13 se le llama “Avra-m [Abrán], el hebreo”, aunque su nombre fue cambiado después a Abrahán. (Génesis 17:4-6.) Desde él los judíos trazan una genealogía que empieza con su hijo Isaac y su nieto Jacob (cuyo nombre fue cambiado a Israel). (Génesis 32:27-29.) Israel tuvo 12 hijos, que llegaron a ser los fundadores de 12 tribus. Uno de ellos fue Judá, de cuyo nombre se derivó al pasar el tiempo la palabra “judío”. (2 Reyes 16:6, NM.)
Con el tiempo el término “judío” se aplicó a todo israelita, no solo a un descendiente de Judá. (Ester 3:6; 9:20, NM.) Porque los registros genealógicos judíos fueron destruidos en 70 E.C. cuando los romanos destruyeron Jerusalén, hoy día ningún judío puede determinar con exactitud de qué tribu desciende. Sin embargo, a través de los milenios la antigua religión judía ha experimentado desarrollo y ha cambiado. Hoy el judaísmo es la religión de millones de judíos en la República de Israel y en la diáspora (la dispersión por todo el mundo). ¿En qué se funda esa religión?
Moisés, la Ley y una nación
En 1943 a.E.C. Dios escogió a Abrán como siervo especial suyo, y después le hizo un juramento solemne por la fidelidad que desplegó cuando estuvo dispuesto a ofrecer como sacrificio a su hijo Isaac, aunque el sacrificio nunca se consumó. (Génesis 12:1-3; 22:1-14.) En aquel juramento Dios dijo: “Por Mí mismo he jurado, dice el Señor [hebreo: יהוה, YHWH o YHVH], que por cuanto has hecho esto, y no Me has negado a tu hijo único, te colmaré de bendiciones y abundosamente multiplicaré tu simiente como las estrellas del cielo [...] y se bendecirán en tu simiente todas las naciones de la tierra; porque has obedecido a Mi voz”. Dios repitió el juramento tanto al hijo como al nieto de Abrahán, y después lo jurado continuó en vigencia con relación a la tribu de Judá y la línea de David. Este concepto estrictamente monoteísta de un Dios personal que trataba directamente con humanos era singular en aquel mundo antiguo, y constituyó la base de la religión judía. (Génesis 22:15-18; 26:3-5; 28:13-15; Salmo 89:4, 5, 29, 30, 36, 37 [Salmo 89:3, 4, 28, 29, 35, 36, NM].)
Para cumplir Sus promesas a Abrahán, Dios colocó los cimientos para una nación al establecer un pacto especial con los descendientes de Abrahán. El pacto fue instituido mediante Moisés, el gran líder y mediador hebreo entre Dios e Israel. ¿Quién fue Moisés, y por qué es personaje tan importante para los judíos? El relato de Éxodo, en la Biblia, nos dice que Moisés nació en Egipto (1593 a.E.C.) de padres israelitas que se hallaban en cautiverio junto con los demás descendientes de Israel. Moisés fue aquel “a quien conociera el Señor” para sacar a Su pueblo a la libertad en Canaán, la Tierra Prometida. (Deuteronomio 6:23; 34:10.) Desempeñó el papel importante de mediador del pacto de la Ley que Dios dio a Israel, además de ser profeta, juez, caudillo e historiador de ese pueblo. (Éxodo 2:1–3:22.)
La Ley que Israel aceptó consistía en las Diez Palabras (Diez Mandamientos) y más de 600 leyes que equivalían a un amplio catálogo de instrucciones y guía para la conducta diaria. (Véase la página 211.) Se abarcaba lo terrenal y lo sagrado... tanto los requisitos físicos y morales como la adoración de Dios.
Este pacto de la Ley, o constitución religiosa, dio forma y sustancia a la fe de los patriarcas. El resultado de esto fue que los descendientes de Abrahán llegaron a ser una nación dedicada a servir a Dios. Así empezó a adquirir forma definida la religión judía, y los judíos se constituyeron en nación organizada para adorar y servir a su Dios. En Éxodo 19:5, 6 Dios les prometió: “Si escuchareis atentamente Mi voz y guardareis Mi pacto, [...] Me seréis un reino de sacerdotes y una nación santa”. Así, pues, los israelitas llegarían a ser un ‘pueblo escogido’ que Dios utilizaría para sus propósitos. Sin embargo, el que las promesas del pacto se hicieran realidad tenía esta condición: “Si escuchareis atentamente Mi voz”. Aquella nación dedicada estaba ahora bajo la obligación de oír a su Dios. Por eso, en una fecha posterior (el siglo VIII a.E.C.), Dios pudo decir a los judíos: “Vosotros sois Mis testigos, dice el Señor [hebreo: יהוה, YHVH], y Mi Siervo, a quien he escogido”. (Isaías 43:10, 12.)
Una nación con sacerdotes, profetas y reyes
Mientras la nación de Israel todavía estaba en el desierto y en camino a la Tierra Prometida, se estableció un sacerdocio en la línea del hermano de Moisés, Aarón. Una gran tienda portátil, o tabernáculo, llegó a ser el centro de la adoración y los sacrificios de Israel. (Éxodo, capítulos 26-28.) Con el tiempo la nación de Israel llegó a la Tierra Prometida, Canaán, y la conquistó, tal como había mandado Dios. (Josué 1:2-6.) En un tiempo posterior se estableció un reinado terrestre, y en 1077 a.E.C. llegó a ser rey David, de la tribu de Judá. Durante su gobernación, tanto el reinado como el sacerdocio quedaron firmemente establecidos en un nuevo centro nacional, Jerusalén. (1 Samuel 8:7.)
Después de la muerte de David, su hijo Salomón construyó un templo magnífico en Jerusalén, y esta estructura tomó el lugar del tabernáculo. Porque Dios había hecho un pacto con David para que el reinado permaneciera en el linaje de este para siempre, se entendía que algún día vendría del linaje de David un Rey ungido, el Mesías. La profecía indicó que mediante este Rey Mesiánico, la “simiente” mesiánica, Israel y todas las naciones disfrutarían de gobernación perfecta. (Génesis 22:18.) Esta esperanza echó raíces, y la naturaleza mesiánica de la religión judía quedó claramente establecida. (2 Samuel 7:8-16; Salmo 72:1-20; Isaías 11:1-10; Zacarías 9:9, 10.)
Sin embargo, los judíos permitieron que la religión falsa de los cananeos y de otras naciones de alrededor ejerciera influencia en ellos. La consecuencia de esto fue que violaron la relación en que se hallaban con Dios por pacto. Para corregirlos y guiarlos de regreso a él, Jehová envió una serie de profetas que llevaron Sus mensajes a la gente. De este modo la profecía llegó a ser otro rasgo singular de la religión de los judíos y constituye gran parte de las Escrituras Hebreas. De hecho, 18 libros de las Escrituras Hebreas tienen nombres de profetas. (Isaías 1:4-17.)
Entre aquellos profetas sobresalieron Isaías, Jeremías y Ezequiel, quienes advirtieron que Jehová castigaría a la nación por su idolatría. Ese castigo vino en 607 a.E.C., cuando, a causa de la apostasía de Israel, Jehová permitió que Babilonia, la potencia mundial dominante de aquel tiempo, derribara a Jerusalén y su templo y se llevara al cautiverio a la nación. Quedó probado que los profetas habían tenido razón en lo que habían predicho, y el destierro de 70 años de Israel durante la mayor parte del siglo VI a.E.C. quedó registrado en la historia. (2 Crónicas 36:20, 21; Jeremías 25:11, 12; Daniel 9:2.)
En 539 a.E.C. Ciro el persa derrotó a Babilonia y permitió que los judíos volvieran a establecerse en su tierra y reedificaran el templo de Jerusalén. Aunque un resto respondió, la mayoría de los judíos permanecieron bajo la influencia de la sociedad babilónica. Después los judíos fueron afectados por la cultura persa. Por consiguiente, florecieron poblaciones judías en el Oriente Medio y alrededor del Mediterráneo. En cada comunidad brotó una nueva forma de adoración en torno a la sinagoga, centro en que se congregaban los judíos en cada pueblo. Naturalmente, esta situación restaba importancia al templo reconstruido en Jerusalén. Ciertamente los judíos, dispersos en países lejanos, eran ahora una diáspora. (Esdras 2:64, 65.)
El judaísmo con prenda helénica
Para el siglo IV a.E.C. había inestabilidad en la comunidad judía, y eso la hizo presa del oleaje de una cultura no judía que inundaba al mundo mediterráneo y se extendía aun más allá. Las aguas emanaban de Grecia, y el judaísmo emergió de ellas con prenda de vestir helénica.
En 332 a.E.C. el general griego Alejandro Magno se apoderó del Oriente Medio en una conquista relámpago, y fue bien recibido por los judíos cuando llegó a Jerusalén. Los sucesores de Alejandro continuaron su plan de helenización, y todo el imperio se saturó del idioma, la cultura y la filosofía de Grecia. El resultado de esto fue que las culturas griega y judía se mezclaron, lo que tendría sorprendentes resultados.
Los judíos de la diáspora empezaron a hablar griego en vez de hebreo. Por eso, a principios del siglo III a.E.C. se empezó la primera traducción al griego de las Escrituras Hebreas a la que se llamó la Septuaginta, y esta llevó a muchos gentiles a respetar la religión de los judíos y a familiarizarse con ella, de modo que algunos hasta se convirtieron. Por otra parte, los judíos se iban familiarizando con el pensamiento griego, y algunos hasta se hicieron filósofos, algo enteramente nuevo para los judíos. Un ejemplo de esto fue Filón de Alejandría, del siglo I E.C., quien procuró explicar el judaísmo en términos de la filosofía griega, como si los dos sistemas expresaran las mismas verdades últimas.
El autor judío Max Dimont resume así ese período de interacción de las culturas griega y judía: “Enriquecidos con el pensamiento platónico, la lógica aristotélica y la ciencia euclidiana, los eruditos judíos consideraron la Torá con nuevos instrumentos para ello. [...] Procedieron a añadir la razón griega a la revelación judía”. Lo que sucedería durante la gobernación romana, que absorbió al Imperio Griego y luego a Jerusalén en el año 63 a.E.C., prepararía el camino para cambios más significativos aún.
El judaísmo bajo la gobernación romana
El judaísmo del primer siglo de la era común pasaba por una etapa singular. Max Dimont dice que se hallaba entre “la mente de Grecia y la espada de Roma”. Debido a la opresión política y a las interpretaciones de profecías mesiánicas, especialmente las de Daniel, los judíos estaban a la espera de acontecimientos importantes. Estaban divididos en partidos en contienda. Los fariseos recalcaban una ley oral (véase la página 221) más bien que los sacrificios del templo. Los saduceos hacían hincapié en la importancia del templo y el sacerdocio. Había también esenios, celotas y herodianos. Todos estaban en oposición unos a otros en sentido religioso y filosófico. Se llamó rabinos (maestros) a los líderes judíos que, por su conocimiento de la Ley, adquirieron prestigio y llegaron a ser un nuevo tipo de líder espiritual.
Sin embargo, siguió habiendo divisiones internas y externas en el judaísmo, especialmente en la tierra de Israel. Al fin estalló una franca rebelión contra Roma, y en 70 E.C. las tropas romanas sitiaron Jerusalén, devastaron la ciudad, quemaron por completo su templo y dispersaron a los habitantes. Con el tiempo se decretó a Jerusalén ciudad totalmente prohibida a los judíos. Ahora el judaísmo, sin templo, sin país, con su gente dispersada por todo el Imperio Romano, necesitaba una nueva expresión religiosa para sobrevivir.
La destrucción del templo significó la desaparición de los saduceos, y la ley oral que habían apoyado los fariseos se convirtió en el centro de un nuevo judaísmo, un judaísmo rabínico. Los sacrificios y las peregrinaciones relacionados con el templo fueron sustituidos por un estudio más intenso, oración y obras de piedad. Así, el judaísmo se podía practicar por todas partes, en todo tiempo, en cualquier entorno cultural. Los rabinos pusieron por escrito esta ley oral, y escribieron comentarios sobre ella, y luego comentarios sobre los comentarios, todo lo cual, en conjunto, llegó a ser conocido como el Talmud. (Véanse las páginas 220, 221.)
¿Qué resultado tuvieron estas diversas influencias? Max Dimont dice en su libro Jews, God and History (Los judíos, Dios y la historia) que aunque los fariseos siguieron llevando la antorcha de la ideología y la religión judías, “la antorcha misma había sido encendida por los filósofos griegos”. Aunque gran parte del Talmud era muy legalista, sus ilustraciones y explicaciones reflejaban claramente la influencia de la filosofía griega. Por ejemplo, conceptos religiosos griegos —tales como el de la inmortalidad del alma— se expresaban en términos judíos. La realidad fue que en aquella nueva era rabínica la veneración del Talmud —para entonces una mezcla de filosofía legalista y filosofía griega— se fue desarrollando entre los judíos hasta que, para la Edad Media, los judíos reverenciaban más al Talmud que a la Biblia misma.
El judaísmo durante la Edad Media
Durante la Edad Media (desde alrededor del año 500 hasta 1500 E.C.), surgieron dos distintas comunidades judías: los judíos sefardíes, que florecieron bajo la gobernación musulmana en España, y los judíos askenazíes de la Europa central y oriental. Ambas comunidades produjeron eruditos rabínicos cuyos escritos y pensamientos son hasta hoy la base de la interpretación religiosa judía. Es interesante que muchas de las costumbres y prácticas religiosas comunes hoy en el judaísmo realmente empezaron durante la Edad Media. (Véase la página 231.)
En el siglo XII empezó una ola de expulsiones de judíos; fueron echados de varios países. Como explica el autor israelí Abba Eban en My People—The Story of the Jews (Mi pueblo.—La historia de los judíos): “En todo país [...] que cayó bajo la influencia unilateral de la Iglesia Católica la historia es la misma: horrible degradación, tortura, degüello y expulsión”. Finalmente, en 1492, España, que de nuevo estaba bajo la dominación católica, hizo lo mismo que otros países y ordenó que todos los judíos fueran expulsados de su territorio. Por eso, para fines del siglo XV los judíos habían sido expulsados de casi toda la Europa occidental, y habían huido a la Europa oriental y países alrededor del Mediterráneo.
A través de siglos de opresión y persecución en diferentes partes del mundo, entre los judíos se levantaron muchos individuos con aspiraciones mesiánicas que fueron aceptados a diversos grados, pero que solo causaron desilusión. Para el siglo XVII se necesitaban nuevas iniciativas que revigorizaran a los judíos y los sacaran de aquel período oscuro. A mediados del siglo XVIII apareció una respuesta a la desesperanza en que estaba sumido entonces el pueblo judío. Esta respuesta fue el hasidismo (véase la página 226), una mezcla de misticismo y éxtasis religioso expresada en la devoción y la actividad diarias. Por contraste, para aproximadamente el mismo tiempo el filósofo Moses Mendelssohn, un judío alemán, ofreció otra solución: el camino de Haskala, o la iluminación, que conduciría a lo que hoy se considera históricamente como el “judaísmo moderno”.
De la “iluminación” al sionismo
Según Moses Mendelssohn (1729-1786), los judíos serían aceptados si se apartaban de las restricciones del Talmud y se amoldaban a la cultura occidental. En su día él llegó a ser uno de los judíos más respetados por el mundo gentil. Sin embargo, nuevos estallidos de antisemitismo violento en el siglo XIX, especialmente en la Rusia “cristiana”, desilusionaron a los seguidores de este movimiento, y muchos entonces enfocaron su atención en hallar un refugio político para los judíos. Rechazaron la idea de un Mesías personal que hubiera de conducir a los judíos de regreso a Israel y empezaron a esforzarse por establecer un estado judío por otros medios. Este, pues, llegó a ser el concepto del sionismo: “la secularización del [...] mesianismo judío”, como lo expresa una autoridad.
El asesinato de unos seis millones de judíos europeos en el holocausto inspirado por los nazis (1935-1945) dio al sionismo su empuje final y le ganó mucha simpatía por todo el mundo. El sueño sionista se realizó en 1948 cuando se estableció el Estado de Israel, y con esto llegamos al judaísmo de nuestros días y a la pregunta: ¿Qué creen los judíos modernos?
Hay un solo Dios
Puesto en pocas palabras, el judaísmo es la religión de un pueblo. Por lo tanto, el converso al judaísmo llega a ser parte del pueblo judío así como de la religión judía. Es una religión monoteísta en el sentido más estricto, y afirma que Dios interviene en la historia humana, especialmente con relación a los judíos. La adoración judía envuelve varias festividades anuales y diversas costumbres. (Véanse las páginas 230, 231.) Aunque no hay credos o dogmas aceptados por todos los judíos, la confesión de la unidad de Dios como se expresa en la semá, una oración basada en Deuteronomio 6:4, es parte de la adoración en las sinagogas: “Oye, Isra-e-l: el Señor, nuestro Dios, el Señor es uno”.
Esta creencia de que hay un solo Dios fue pasada al cristianismo y al islam. Según el Dr. J. H. Hertz, un rabino: “Esta sublime declaración solemne de monoteísmo absoluto es una declaración de guerra contra todo politeísmo [...] De la misma manera, el semá excluye la trinidad del credo cristiano como violación de la Unidad de Dios”. Pero veamos ahora lo que creen los judíos acerca de la vida después de la muerte.
La muerte, el alma y la resurrección
Una de las creencias fundamentales del judaísmo moderno es que el hombre tiene un alma inmortal que sobrevive a la muerte del cuerpo. Pero ¿viene de la Biblia esa creencia? La Encyclopaedia Judaica confiesa francamente: “Quizás fue por la influencia griega como entró en el judaísmo la doctrina de la inmortalidad del alma”. Pero esto creó un dilema doctrinal, como declara la misma fuente: “Básicamente las dos creencias —la de la resurrección y la de la inmortalidad del alma— se contradicen una a la otra. La primera se refiere a una resurrección colectiva al fin de los días, es decir, que los muertos que están durmiendo en la tierra se levantarán del sepulcro, mientras que la otra se refiere a la condición del alma después de la muerte del cuerpo”. ¿Cómo se resolvió este dilema teológico judío? “Se sostuvo que cuando el individuo moría su alma seguía viviendo en otra región (esto dio origen a todas las creencias acerca del cielo y el infierno), mientras que su cuerpo yacía en el sepulcro en espera de la resurrección física de todos los muertos aquí en la Tierra.”
Arthur Hertzberg, conferenciante en universidades, escribe: “En la Biblia [hebrea] misma el escenario de la vida del hombre es este mundo. No hay doctrina de cielo ni infierno, sino un concepto creciente de una resurrección final de los muertos al fin de los días”. Esa es una explicación sencilla y exacta del concepto bíblico, a saber, que “los muertos nada saben [...] Porque no hay obra, ni actividad mental, ni ciencia, ni sabiduría en el sepulcro, adonde te encaminas”. (Eclesiastés 9:5, 10; Daniel 12:1, 2; Isaías 26:19.)
Según la Encyclopaedia Judaica, “en el período rabínico la doctrina de la resurrección de los muertos se considera una de las doctrinas centrales del judaísmo” y “debe distinguirse de creer en [...] la inmortalidad del alma”. Pero hoy, aunque toda división del judaísmo acepta la inmortalidad del alma, no toda acepta la resurrección de los muertos.
En contraste con la Biblia, el Talmud, bajo la influencia del helenismo, está lleno de explicaciones y cuentos y hasta descripciones del alma inmortal. Literatura mística judía de tiempos posteriores, la Cábala, llega hasta el extremo de enseñar la reencarnación (transmigración de las almas), que es fundamentalmente una antigua enseñanza hindú. (Véase el capítulo 5.) Hoy en Israel esta enseñanza se acepta extensamente como enseñanza judía, y también desempeña un papel importante en la creencia y la literatura hasídicas. Por ejemplo, Martin Buber incluye en su libro Tales of the Hasidim—The Later Masters (Cuentos de los hasidim.—Los maestros posteriores) un cuento sobre el alma procedente de la escuela de Elimelekh, un rabino de Lizhensk: “En el Día de la Expiación, cuando el rabí Abraham Yehoshua recitaba el Avodah, la oración que repite el servicio del sumo sacerdote en el Templo de Jerusalén, y llegaba al pasaje: ‘Y así habló’, nunca decía esas palabras, sino que decía: ‘Y así hablé’. Porque no había olvidado el tiempo en que su alma estaba en el cuerpo de un sumo sacerdote de Jerusalén”.
El Judaísmo Reformado ha llegado al extremo de dejar de creer en la resurrección. Ha eliminado la palabra de los devocionarios que usa, y solo reconoce la creencia en el alma inmortal. ¡Cuánto más clara es la idea bíblica que se expresa en Génesis 2:7: “El Señor Dios formó al hombre del polvo del suelo y sopló en sus narices el aliento de la vida, y el hombre vino a ser alma viviente”! La combinación del cuerpo y el espíritu, o la fuerza de vida, constituye un “alma viviente”. (Génesis 2:7; 7:22; Salmo 146:4.) A la inversa, cuando el pecador humano muere, entonces el alma muere. (Ezequiel 18:4, 20.) Así, pues, en el momento de la muerte el hombre cesa de tener existencia consciente. Su fuerza de vida regresa a Dios, quien la dio. (Eclesiastés 3:19; 9:5, 10; 12:7.) La verdadera esperanza bíblica en cuanto a los muertos es la resurrección (hebreo: teji•yáth ham•me•thím, o “revivificación de los muertos”).
Aunque esta conclusión quizás sorprenda hasta a muchos judíos, la resurrección ha sido la verdadera esperanza de los adoradores del Dios verdadero por miles de años. Unos 3.500 años atrás, el fiel Job, en su sufrimiento, habló de un tiempo futuro en que Dios lo levantaría del Seol o sepulcro. (Job 14:14, 15.) Al profeta Daniel también se le aseguró que sería levantado “al fin de los días”. (Daniel 12:2, 13.)
En las Escrituras no hay base para decir que aquellos hebreos fieles creían que tenían un alma inmortal que sobreviviría para entrar en un mundo de ultratumba. Está claro que tenían suficiente razón para creer que el Señor Soberano, quien cuenta y controla las estrellas del universo, también los recordaría cuando llegara el tiempo de la resurrección. Habían sido fieles a él y su nombre. Él sería fiel a ellos. (Salmo 18:26 [25, NM]; 147:4; Isaías 25:7, 8; 40:25, 26.)
El judaísmo y el nombre de Dios
El judaísmo enseña que aunque el nombre de Dios existe en forma escrita, es demasiado santo para ser pronunciado. El resultado de esto ha sido que durante los últimos 2.000 años la pronunciación correcta se ha perdido. Sin embargo, los judíos no siempre pensaron así. Hace unos 3.500 años Dios habló a Moisés y le dijo: “Así dirás a los hijos de Isra-e-l: ‘El Señor [hebreo: יהוה, YHVH], Dios de vuestros padres, el Dios de Avra-ha-m, el Dios de I‘s‘ha-q y el Dios de Ya‘aqo-v, me ha enviado a vosotros. Éste es Mi nombre para siempre, y éste es Mi memorial para todas las generaciones[’]”. (Éxodo 3:15; Salmo 135:13.) ¿Cuál fue ese nombre y memorial? La nota al pie de la página de la Tanakh, una versión en inglés, declara: “El nombre YHWH (tradicionalmente leído Adonai “el SEÑOR”) se asocia aquí con la raíz hayáh ‘ser’”. Así, pues, aquí tenemos el santo nombre de Dios, el Tetragrámaton, las cuatro consonantes hebreas YHWH o YHVH (Yahveh) que en su forma latinizada ha llegado a conocerse a través de los siglos en español como JEHOVAH o JEHOVÁ.
Por toda la historia los judíos siempre han dado gran importancia al nombre personal de Dios, aunque ya no se recalca su uso con el vigor con que se hacía en tiempos pasados. Como declara el Dr. A. Cohen en Everyman’s Talmud (El Talmud de todos): “Se daba reverencia especial al ‘nombre distintivo’ (Shem Hamephorash) de la Deidad que Él había revelado al pueblo de Israel, es decir, el tetragrámaton, JHVH”. Se veía con reverencia el nombre divino porque representaba y caracterizaba a la mismísima persona de Dios. Después de todo, fue Dios mismo quien anunció su nombre y dijo a sus adoradores que lo usaran. Esto se destaca porque el nombre aparece 6.828 veces en la Biblia hebrea. Sin embargo, judíos devotos creen que muestra falta de respeto pronunciar el nombre personal de Dios.
En cuanto a la antigua prohibición rabínica (no bíblica) contra pronunciar el nombre, A. Marmorstein, un rabino, escribió en su libro The Old Rabbinic Doctrine of God (La antigua doctrina rabínica de Dios): “Hubo un tiempo en que esta prohibición [sobre usar el nombre divino] era completamente desconocida entre los judíos [...] Ni en Egipto ni en Babilonia conocían u observaban los judíos una ley que prohibiera el uso del nombre de Dios, el Tetragrámaton, ni en la conversación ordinaria ni en los saludos. Sin embargo, desde el siglo III a.E.C. hasta el siglo III E.C. esa prohibición existía y en parte se observaba”. El uso del nombre no solo se permitía en el pasado, sino que, como dice el Dr. Cohen: “Hubo un tiempo en que se abogaba porque hasta los legos dieran uso libre y franco al nombre [...] Se ha sugerido que esta recomendación se basaba en el deseo de distinguir a los israelitas de los [no judíos]”.
Entonces, ¿de dónde vino el que se prohibiera el uso del nombre divino? El Dr. Marmorstein contesta: “La oposición helenística [de influencia griega] a la religión de los judíos, la apostasía de los sacerdotes y nobles, introdujo y estableció la regla de no pronunciar el Tetragrámaton en el Santuario [templo de Jerusalén]”. En su celo excesivo por no tomar el nombre de Dios en vano, suprimieron completamente su uso en el habla y subvirtieron y diluyeron la identificación del Dios verdadero. Bajo la presión combinada de la oposición religiosa y la apostasía, el nombre divino dejó de usarse entre los judíos.
Sin embargo, como declara el Dr. Cohen: “En el período bíblico parece que no había objeción a usar [el nombre divino] en el habla cotidiana”. El patriarca Abrahán “invocó el nombre del Señor”. (Génesis 12:8.) La mayoría de los escritores de la Biblia hebrea usaban libremente, pero con respeto, el nombre hasta el mismo tiempo de la escritura de Malaquías en el siglo V a.E.C. (Rut 1:8, 9, 17.)
Queda muy claro que los hebreos de la antigüedad sí usaban y pronunciaban el nombre divino. Marmorstein confiesa lo siguiente acerca del cambio que vino después: “Porque en aquel tiempo, en la primera mitad del siglo III [a.E.C.], se nota un gran cambio en el uso del nombre de Dios, lo que causó muchos cambios en la tradición teológica y filosófica judía, y de esto se sienten las influencias hasta este mismo día”. Uno de los efectos de la pérdida del nombre es que el concepto de un Dios anónimo ayudó a crear un vacío teológico en el cual la doctrina trinitaria de la cristiandad se desarrolló con mayor facilidad. (Éxodo 15:1-3.)
El negarse a usar el nombre divino socava la adoración del Dios verdadero. Como dijo cierto comentador: “Desgraciadamente, cuando se llama a Dios ‘el Señor’, esa frase, aunque exacta, es fría y sosa [...] Hay que recordar que al traducir YHWH o Adonai como ‘el Señor’ uno introduce en muchos pasajes del Antiguo Testamento una nota de abstracción, formalismo y distanciamiento que es completamente ajena al texto original” (The Knowledge of God in Ancient Israel [El conocimiento de Dios en el Israel antiguo]). ¡Qué lamentable es que falte el sublime y significativo nombre Yahveh o Jehová en muchas traducciones de la Biblia cuando está claro que en el texto hebreo original aparece claramente miles de veces! (Isaías 43:10-12.)
¿Siguen esperando al Mesías los judíos?
En las Escrituras Hebreas hay muchas profecías de las cuales los judíos de más de 2.000 años atrás derivaron su esperanza mesiánica. Segundo de Samuel 7:11-16 indicaba que el Mesías sería de la línea de David. Isaías 11:1-10 profetizó que él traería justicia y paz a toda la humanidad. Daniel 9:24-27 dio la cuenta del tiempo para la aparición del Mesías e indicó que se le daría muerte o sería cortado de la existencia.
Como explica la Encyclopaedia Judaica, para el primer siglo había grandes expectativas con relación al Mesías. Se esperaba que el Mesías fuera “un descendiente de David con cualidades carismáticas a quien Dios levantaría, según creían los judíos del período romano, para romper el yugo de los paganos y reinar sobre el reino restaurado de Israel”. Sin embargo, el Mesías militante que esperaban los judíos no se presentó.
Con todo, como señala The New Encyclopædia Britannica, la esperanza mesiánica era vital para mantener unido al pueblo judío a través de sus muchas experiencias difíciles: “No hay duda de que a buen grado el judaísmo debe su supervivencia a su fe firme en la promesa y el futuro mesiánicos”. Pero al surgir el judaísmo moderno entre los siglos XVIII y XIX muchos judíos dejaron de esperar pasivamente al Mesías. Al fin, el holocausto perpetrado por los nazis llevó a muchos a perder su paciencia y esperanza. Empezaron a ver el mensaje mesiánico como un inconveniente, y por eso lo reinterpretaron como simplemente una nueva era de prosperidad y paz. Desde entonces, aunque hay excepciones, difícilmente se puede decir que los judíos en general estén esperando un Mesías personal.
Este cambio a una religión no mesiánica plantea preguntas importantes. ¿Estuvo equivocado por miles de años el judaísmo al creer que vendría un Mesías individual? ¿Qué forma del judaísmo ayudará a uno en su búsqueda de Dios? ¿Será el judaísmo antiguo con los adornos que tomó de la filosofía griega, o será una de las formas del judaísmo no mesiánico que han surgido durante los últimos 200 años? ¿O habrá otra senda que conserve fielmente y con exactitud la esperanza mesiánica?
Tomando en cuenta estas preguntas, sugerimos que los judíos sinceros reexaminen el asunto del Mesías mediante investigar lo que se afirma acerca de Jesús de Nazaret, no como lo ha representado la cristiandad, sino como lo presentan los escritores judíos de las Escrituras Griegas. Hay una gran diferencia. Por su doctrina antibíblica de la Trinidad, que obviamente es inaceptable a cualquier judío que aprecia la enseñanza pura de que “el Señor, nuestro Dios, el Señor es uno”, las religiones de la cristiandad han contribuido a que los judíos rechacen a Jesús. (Deuteronomio 6:4.) Por lo tanto, examine usted el capítulo siguiente con mente imparcial para que llegue a conocer al Jesús de las Escrituras Griegas.
[Notas]
Compárese con Génesis 5:22-24, Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras (Con Referencias), segunda nota sobre el versículo 22.
A menos que se especifique lo contrario, todas las citas bíblicas de este capítulo se toman de la versión moderna (1982) de las Escrituras Hebreas en español La Biblia, publicada por la Editorial Sigal.
La cronología que aquí se presenta tiene como autoridad el texto bíblico. (Véase el libro “Toda Escritura es inspirada de Dios y provechosa”, publicado por Watchtower Bible and Tract Society of N.Y., Inc., Estudio 3, “Midiendo acontecimientos en la corriente del tiempo”.)
Yoseph ben Mattityahu (Flavio Josefo), historiador judío del primer siglo, relata que cuando Alejandro llegó a Jerusalén los judíos le abrieron las puertas y le mostraron la profecía del libro de Daniel —escrita más de 200 años antes— que claramente describía las conquistas de Alejandro como ‘el Rey de Grecia’ (Antigüedades de los judíos, Libro XI, capítulo VIII, 5; Daniel 8:5-8, 21).
Durante el período de los macabeos (asmoneos, desde 165 hasta 63 a.E.C.), líderes judíos como Juan Hircano hasta impusieron la conversión en masa de otros pueblos al judaísmo por conquista. Es interesante que a principios de la era común el 10% del mundo mediterráneo era judío. Esta cifra muestra claramente el impacto del proselitismo judío.
Según The New Encyclopædia Britannica: “El credo trinitario del cristianismo [...] lo separa de las otras dos religiones monoteístas clásicas [el judaísmo y el islam]”. La iglesia desarrolló la enseñanza de la Trinidad aunque “la Biblia de los cristianos no afirma nada sobre Dios que sea específicamente trinitario”.
Además de la autoridad bíblica, se enseñaba como artículo de fe en la Mishnah (Sanedrín 10:1) y fue el último de los 13 principios de fe de Maimónides. Hasta el siglo XX el negar la resurrección se consideraba herejía.
“La Biblia no dice que tengamos un alma. ‘Nefesh’ es la persona misma, su necesidad de alimento, la misma sangre de sus venas, su ser” (Dr. H. M. Orlinsky, del Hebrew Union College).
Véase Éxodo 6:3, donde, en la versión Tanakh de la Biblia el Tetragrámaton hebreo aparece en el texto en inglés.
La Encyclopaedia Judaica dice: “Se evita pronunciar el nombre YHWH [...] debido a malentender el Tercer Mandamiento (Éx. 20:7; Deut. 5:11) como si este significara: ‘No tomarás el nombre de YHWH tu Dios en vano’, mientras que en realidad esto significa: ‘No jurarás falsamente por el nombre de YHWH tu Dios’”.
George Howard, profesor auxiliar de religión y de hebreo en la Universidad de Georgia, E.U.A., dice: “Al ir pasando el tiempo se fue poniendo en unidad cada vez más estrecha a estas dos figuras [Dios y Cristo] hasta que con frecuencia era imposible distinguir entre ellas. Así, puede que la remoción del Tetragrámaton contribuyera significativamente a los debates cristológicos y trinitarios posteriores que causaron dificultades en la iglesia de los primeros siglos. Sea como sea, es probable que la remoción del Tetragrámaton haya creado un clima teológico diferente del que existía durante el período del Nuevo Testamento del primer siglo” (Biblical Archaeology Review, marzo de 1978).