5º Artículo.
Cuando anteriormente hacemos referencia a.....
Creencias del Corazón. Creencias de la Mente
¿Es posible que el ateísmo, el agnosticismo y aun el panteísmo no comiencen con la filosofía humana? ¿Sino más bien con la elección humana? En otras palabras, nuestras creencias acerca de Dios comienzan en nuestra voluntad,(sentimientos) no en nuestro intelecto.
....Estamos haciendo referencia al YO PERSONAL, a lo que es el individuo interiormente, (su estructura) como veremos a continuación, pero no todas las personas están de acuerdo con este planteamiento ya que sus conceptos está integrados en un evolucionismo antiteísta, bien por desengaños religiosos ó enseñanzas adquiridas fuera del contexto religioso, sus argumentos son los siguientes….
( Sobre el instinto que plantea lo bueno y lo malo, nadie nace con el, se adquieren después, según el medio que nos desarrollemos.
Para muestra, observe a un niño ir directo a una llama de fuego, para tocarla, ¿Por qué? Por que DESCONOCE que es malo, que es peligroso que le provocara quemaduras o la muerte.
Observe a un niño al borde de un abismo, seguirá caminando por qu desconoce que esta el vacío se puede caer y matar si un adulto no lo protege y le ENSEÑA que eso es peligroso.
A un niño se le enseñara a creer en Dios, o en Ala, o a ser ateo, o a ser agnóstico, o evolucionista, y el adquirirá esos dogmas o prejuicios y los desarrollara.
Se le enseñara que es malo decir malas palabras, usar drogas, etc. Nadie nace así, y no se ofenda porque se lo diga, se realizan estudios al respecto. )
No estoy totalmente de acuerdo con este punto de vista, por el hecho de que esas percepciones no están desarrolladas plenamente en el individuo, igual que en el vientre de su madre desde el principio no a estado desarrollado plenamente, pero la capacidad de la percepción SÍ está presente sin que se le tenga que "enseñar" o implantar.
El argumento presentado como respuesta corrobora este hecho ya que la orientación que dirigimos al niño es para el desarrollo o" llenar ese hueco" de su percepción, independientemente de los peligros a los que se enfrenta en ese desarrollo.
Además decir que el instinto es una cualidad que se adquiere, es totalmente falso, la Enciclopedia Planeta, lo define así,
(Instinto:
Fuerza natural y espontánea del ser humano, presente en lo más profundo del mismo.
Sinónimos:
inconsciencia, impulsión, inclinación, naturaleza, automatismo, reflejo, corazonada, propensión, empuje.)
lunes, 14 de junio de 2010
¿Traerá la Evolución un Mundo Perfecto?
4º Artículo del tema (Análisis del yo persona)
Alguien podría argumentar que el mundo se está convirtiendo en una "buena película" sin la necesidad de un "buen director" - que el mundo se volverá un mundo perfecto por su cuenta. Pero si uno mira las estadísticas, uno notará que nuestro mundo actual se está volviendo más caótico, no menos. No se está dirigiendo hacia la perfección, sino más bien se está alejando. El universo está en un estado de descomposición, no de auto-reparación. Y entre la humanidad hay más guerras, más hambre, más crímenes - a pesar del crecimiento del conocimiento y de la tecnología.
La naturaleza ha demostrado ser mucho más poderosa que la humanidad. Cuando ocurren los desastres naturales, nuestra tecnología no los puede impedir. Estamos teniendo más éxito en registrarlos y en predecirlos, pero no en inhibirlos. ¿Alguna vez tendremos suficiente conocimiento y tecnología como para detener un tifón? ¿Podrá la humanidad alguna vez controlar los vientos? ¿Y qué de la naturaleza humana? A pesar de la tecnología y el conocimiento crecientes, la humanidad sigue siendo tan malvada como siempre. Somos tan codiciosos y egoístas como siempre. La tecnología simplemente nos da más herramientas para serlo. No nos impide ser así. En cambio, nos da una capacidad mayor para ser destructivos.
Es una esperanza ciega creer que evolucionaremos hacia un mundo perfecto. Para lograrlo, nuestro mundo tendría que lograr un dominio total sobre los desastres naturales y una erradicación total de todos los males de la naturaleza humana. Requiere fe creer en un Ser perfecto, pero ¿no requiere la misma cantidad de fe, o más, creer en un mundo perfecto generado humanamente, o en un mundo perfecto que nace del azar fortuito más tiempo?
La humanidad parece tener más que una conciencia de Dios. También tenemos una conciencia de un mundo perfecto. El uso generalizado del argumento anti-teísta para el problema del mal lo confirma. En general, la humanidad desea, puede imaginar y cree en la posibilidad de un mundo perfecto. Si la evolución y la humanidad no pueden conducirnos a ese mundo perfecto, nos quedamos sin llegar ahí, o llegamos mediante el poder de un Ser perfecto.
Creencias del Corazón. Creencias de la Mente
¿Es posible que el ateísmo, el agnosticismo y aun el panteísmo no comiencen con la filosofía humana? ¿Sino más bien con la elección humana? En otras palabras, nuestras creencias acerca de Dios comienzan en nuestra voluntad,(sentimientos) no en nuestro intelecto.
Cuando Pablo (en su carta a los Romanos) hablaba del evangelio cristiano, decía que debía ser creído en el corazón (centro de nuestras motivaciones). Es interesante que omitió mencionar la mente en relación con el evangelio. En el pensamiento bíblico, el corazón es el asiento no sólo de las emociones sino de la voluntad. ¿Podría haber querido decir Pablo que creer en nuestros "corazones" es de alguna forma diferente de creer en nuestras mentes?
Es posible que todos los humanos nazcan como teístas, es innato en el ser humano la adoración a algo superior. Llegamos al mundo con la implantación natural en nuestro ser de la existencia de "Dios". Cuando Dios creó las diversas formas de vida, las sujetó a la ley de reproducirse “según su género”, lo que excluía la evolución. (Gé 1:11, 12, 21, 24, 25.) El hombre también produjo hijos “a su semejanza, a su imagen”. (Gé 5:3.) En el Salmo 139:13-16 se habla del crecimiento embrionario de un niño en la matriz y se dice que todas sus partes están escritas en el “libro” de Jehováh antes de que ninguna de ellas viniera a la existencia. En Job 26:7 se dice que Jehováh es Aquel que está “colgando la tierra sobre nada”. En la actualidad, los científicos atribuyen la posición de la Tierra en el espacio fundamentalmente a la interacción de la ley de la gravedad y la fuerza centrífuga.
La ley de la conciencia. Esta se debe a que las personas tienen la ‘ley escrita en el corazón’. Aquellos que no están bajo una ley directa de Dios, como la Ley dada por medio de Moisés, son “una ley para sí mismos”, pues sus conciencias hacen que sean “acusados o hasta excusados” en sus propios pensamientos. (Ro 2:14, 15.) Muchas leyes justas de las sociedades de este mundo (que no aceptan a Dios) reflejan esta conciencia con la que se dotó originalmente a Adán, nuestro antepasado común, y que se transmitió por medio de Noé.
Fran.
Alguien podría argumentar que el mundo se está convirtiendo en una "buena película" sin la necesidad de un "buen director" - que el mundo se volverá un mundo perfecto por su cuenta. Pero si uno mira las estadísticas, uno notará que nuestro mundo actual se está volviendo más caótico, no menos. No se está dirigiendo hacia la perfección, sino más bien se está alejando. El universo está en un estado de descomposición, no de auto-reparación. Y entre la humanidad hay más guerras, más hambre, más crímenes - a pesar del crecimiento del conocimiento y de la tecnología.
La naturaleza ha demostrado ser mucho más poderosa que la humanidad. Cuando ocurren los desastres naturales, nuestra tecnología no los puede impedir. Estamos teniendo más éxito en registrarlos y en predecirlos, pero no en inhibirlos. ¿Alguna vez tendremos suficiente conocimiento y tecnología como para detener un tifón? ¿Podrá la humanidad alguna vez controlar los vientos? ¿Y qué de la naturaleza humana? A pesar de la tecnología y el conocimiento crecientes, la humanidad sigue siendo tan malvada como siempre. Somos tan codiciosos y egoístas como siempre. La tecnología simplemente nos da más herramientas para serlo. No nos impide ser así. En cambio, nos da una capacidad mayor para ser destructivos.
Es una esperanza ciega creer que evolucionaremos hacia un mundo perfecto. Para lograrlo, nuestro mundo tendría que lograr un dominio total sobre los desastres naturales y una erradicación total de todos los males de la naturaleza humana. Requiere fe creer en un Ser perfecto, pero ¿no requiere la misma cantidad de fe, o más, creer en un mundo perfecto generado humanamente, o en un mundo perfecto que nace del azar fortuito más tiempo?
La humanidad parece tener más que una conciencia de Dios. También tenemos una conciencia de un mundo perfecto. El uso generalizado del argumento anti-teísta para el problema del mal lo confirma. En general, la humanidad desea, puede imaginar y cree en la posibilidad de un mundo perfecto. Si la evolución y la humanidad no pueden conducirnos a ese mundo perfecto, nos quedamos sin llegar ahí, o llegamos mediante el poder de un Ser perfecto.
Creencias del Corazón. Creencias de la Mente
¿Es posible que el ateísmo, el agnosticismo y aun el panteísmo no comiencen con la filosofía humana? ¿Sino más bien con la elección humana? En otras palabras, nuestras creencias acerca de Dios comienzan en nuestra voluntad,(sentimientos) no en nuestro intelecto.
Cuando Pablo (en su carta a los Romanos) hablaba del evangelio cristiano, decía que debía ser creído en el corazón (centro de nuestras motivaciones). Es interesante que omitió mencionar la mente en relación con el evangelio. En el pensamiento bíblico, el corazón es el asiento no sólo de las emociones sino de la voluntad. ¿Podría haber querido decir Pablo que creer en nuestros "corazones" es de alguna forma diferente de creer en nuestras mentes?
Es posible que todos los humanos nazcan como teístas, es innato en el ser humano la adoración a algo superior. Llegamos al mundo con la implantación natural en nuestro ser de la existencia de "Dios". Cuando Dios creó las diversas formas de vida, las sujetó a la ley de reproducirse “según su género”, lo que excluía la evolución. (Gé 1:11, 12, 21, 24, 25.) El hombre también produjo hijos “a su semejanza, a su imagen”. (Gé 5:3.) En el Salmo 139:13-16 se habla del crecimiento embrionario de un niño en la matriz y se dice que todas sus partes están escritas en el “libro” de Jehováh antes de que ninguna de ellas viniera a la existencia. En Job 26:7 se dice que Jehováh es Aquel que está “colgando la tierra sobre nada”. En la actualidad, los científicos atribuyen la posición de la Tierra en el espacio fundamentalmente a la interacción de la ley de la gravedad y la fuerza centrífuga.
La ley de la conciencia. Esta se debe a que las personas tienen la ‘ley escrita en el corazón’. Aquellos que no están bajo una ley directa de Dios, como la Ley dada por medio de Moisés, son “una ley para sí mismos”, pues sus conciencias hacen que sean “acusados o hasta excusados” en sus propios pensamientos. (Ro 2:14, 15.) Muchas leyes justas de las sociedades de este mundo (que no aceptan a Dios) reflejan esta conciencia con la que se dotó originalmente a Adán, nuestro antepasado común, y que se transmitió por medio de Noé.
Fran.
sábado, 12 de junio de 2010
LA GRAN IRONÍA
3º Artículo del tema (ANÁLISIS DEL YO PERSONAL)
La Gran Ironía
A menudo, las personas que usan el problema del mal como argumento anti-teísta son también personas que creen que Dios es simplemente un invento de la mente humana. (Dios como invento es el punto de vista de la psicología moderna y de gran parte de la filosofía.) Pero he aquí el truco: Sea que estas personas se den cuenta o no, están argumentando que es posible un mundo perfecto (está implícito en su argumentación, como se demuestra más arriba). Si un Ser perfecto es un invento de la mente humana, entonces ¿no lo sería también un mundo perfecto? Si es así, entonces el argumento anti-teísta queda destrozado, se ha vuelto inerme, porque una premisa necesaria de la discusión - que un mundo perfecto es posible - es simplemente un invento humano.
En un mundo puramente materialista, uno donde no se necesita de un Dios, uno en que todo es causado por el azar fortuito más el tiempo, ¿por qué pensaría alguien que un mundo perfecto es posible? Y, sin embargo, eso es lo que piensa la gente. Eso es lo que piensan los ateos que usan el problema del mal como un argumento anti-teísta. Como hemos visto, el argumento gira alrededor de la posibilidad de un mundo perfecto. Sin ese posible mundo perfecto, estamos pidiéndole a Dios que sea responsable por una imposibilidad. ("No creo en Dios porque no hay triángulos de cuatro lados.")
Pero ¿acaso no es un mundo perfecto una aseveración igual de grandiosa como un Ser perfecto? Podríamos dar un paso más: ¿Acaso no es la aseveración del ateo (sea que se dé cuenta o no) que un mundo perfecto es posible todavía más escandalosa que la aseveración del teísta de que un Ser perfecto es posible? ¿Por qué, si todo es azar fortuito más tiempo, creería alguien alguna vez que los volcanes, los huracanes y los otros desastres naturales, junto con los males causados por la humanidad, habrían de cesar alguna vez, ya que el universo es simplemente caótico? No obstante, el ateo que usa el problema del mal como un argumento anti-teísta está diciendo justamente eso: Un mundo no-caótico, no-malo es posible. Y, porque ese mundo es posible, el hecho que nuestro mundo no sea así ahora es prueba de que no hay Dios. En esencia, lo que se está diciendo es lo siguiente, "Yo no creo que los buenos directores de película existan, pero creo en la existencia de buenas películas." Esperaríamos encontrar que un mundo perfecto sea parte de un paradigma teísta, pero no de un paradigma no-teísta. Y, sin embargo, para aquellos que usan el argumento anti-teísta mencionado más arriba, lo es.
FRAN.
La Gran Ironía
A menudo, las personas que usan el problema del mal como argumento anti-teísta son también personas que creen que Dios es simplemente un invento de la mente humana. (Dios como invento es el punto de vista de la psicología moderna y de gran parte de la filosofía.) Pero he aquí el truco: Sea que estas personas se den cuenta o no, están argumentando que es posible un mundo perfecto (está implícito en su argumentación, como se demuestra más arriba). Si un Ser perfecto es un invento de la mente humana, entonces ¿no lo sería también un mundo perfecto? Si es así, entonces el argumento anti-teísta queda destrozado, se ha vuelto inerme, porque una premisa necesaria de la discusión - que un mundo perfecto es posible - es simplemente un invento humano.
En un mundo puramente materialista, uno donde no se necesita de un Dios, uno en que todo es causado por el azar fortuito más el tiempo, ¿por qué pensaría alguien que un mundo perfecto es posible? Y, sin embargo, eso es lo que piensa la gente. Eso es lo que piensan los ateos que usan el problema del mal como un argumento anti-teísta. Como hemos visto, el argumento gira alrededor de la posibilidad de un mundo perfecto. Sin ese posible mundo perfecto, estamos pidiéndole a Dios que sea responsable por una imposibilidad. ("No creo en Dios porque no hay triángulos de cuatro lados.")
Pero ¿acaso no es un mundo perfecto una aseveración igual de grandiosa como un Ser perfecto? Podríamos dar un paso más: ¿Acaso no es la aseveración del ateo (sea que se dé cuenta o no) que un mundo perfecto es posible todavía más escandalosa que la aseveración del teísta de que un Ser perfecto es posible? ¿Por qué, si todo es azar fortuito más tiempo, creería alguien alguna vez que los volcanes, los huracanes y los otros desastres naturales, junto con los males causados por la humanidad, habrían de cesar alguna vez, ya que el universo es simplemente caótico? No obstante, el ateo que usa el problema del mal como un argumento anti-teísta está diciendo justamente eso: Un mundo no-caótico, no-malo es posible. Y, porque ese mundo es posible, el hecho que nuestro mundo no sea así ahora es prueba de que no hay Dios. En esencia, lo que se está diciendo es lo siguiente, "Yo no creo que los buenos directores de película existan, pero creo en la existencia de buenas películas." Esperaríamos encontrar que un mundo perfecto sea parte de un paradigma teísta, pero no de un paradigma no-teísta. Y, sin embargo, para aquellos que usan el argumento anti-teísta mencionado más arriba, lo es.
FRAN.
TRES CREENCIAS SIGNIFICATIVAS
2º Atículo del tema (ANÁLISIS DEL YO PERSONAL)
Al examinar el argumento en contra de la existencia de Dios debido a nuestro mundo imperfecto, descubrimos tres creencias significativas para los que presentan el argumento y que son intrínsecas al argumento mismo:
Un mundo perfecto es deseable.
Un mundo perfecto es imaginable.
Un mundo perfecto es posible.
¿La Posibilidad de un Mundo Perfecto?
Debemos ponernos a pensar. ¿De dónde provienen este deseo, esta imaginación y esta creencia en la posibilidad? Podemos entender el deseo y la imaginación de un mundo perfecto. Lo que es más difícil de entender, sin embargo, es por qué pensaríamos que es posible. Por ejemplo, podría desear volar como un pájaro. Hasta podría imaginarlo en mi mente. Pero ¿podría pensar que sería posible? No. ¿Deseable? Sí. ¿Imaginable? Sí. ¿Posible? No.
No obstante, es ahí donde nos encontramos. Sea que las personas se den cuenta o no, cualquier argumento en contra de la existencia de Dios que use a nuestro mundo imperfecto como prueba sugiere que el argumentador piensa que un mundo perfecto es posible. Dios no sería cuestionado por una imposibilidad. En efecto, los argumentadores están diciendo, volviendo atrás al ejemplo anterior, "Un buen director [Dios] no debe existir porque no hay buenas películas [vivimos en un mundo imperfecto] - y porque creo en la posibilidad de buenas películas [la posibilidad de un mundo perfecto]."
Al examinar el argumento en contra de la existencia de Dios debido a nuestro mundo imperfecto, descubrimos tres creencias significativas para los que presentan el argumento y que son intrínsecas al argumento mismo:
Un mundo perfecto es deseable.
Un mundo perfecto es imaginable.
Un mundo perfecto es posible.
¿La Posibilidad de un Mundo Perfecto?
Debemos ponernos a pensar. ¿De dónde provienen este deseo, esta imaginación y esta creencia en la posibilidad? Podemos entender el deseo y la imaginación de un mundo perfecto. Lo que es más difícil de entender, sin embargo, es por qué pensaríamos que es posible. Por ejemplo, podría desear volar como un pájaro. Hasta podría imaginarlo en mi mente. Pero ¿podría pensar que sería posible? No. ¿Deseable? Sí. ¿Imaginable? Sí. ¿Posible? No.
No obstante, es ahí donde nos encontramos. Sea que las personas se den cuenta o no, cualquier argumento en contra de la existencia de Dios que use a nuestro mundo imperfecto como prueba sugiere que el argumentador piensa que un mundo perfecto es posible. Dios no sería cuestionado por una imposibilidad. En efecto, los argumentadores están diciendo, volviendo atrás al ejemplo anterior, "Un buen director [Dios] no debe existir porque no hay buenas películas [vivimos en un mundo imperfecto] - y porque creo en la posibilidad de buenas películas [la posibilidad de un mundo perfecto]."
jueves, 10 de junio de 2010
martes, 8 de junio de 2010
ANÁLISIS DEL "YO" PERSONAL
SUBTEMAS:
Tres creencias significativas.
La gran ironía.
¿Traerá la evolución un mundo perfecto?.
Entendiendo
Definición del ser humano.
¿Por que las personas escojen no creer en Dios?
Planteamieno general de lo “bueno” y lo “malo”.
¿Qué es una ética sin Dios?
La ética de la creencia.
De una rajadura en un dique a una inundación en el valle.
Como reparar la brecha ética.
Como medir la moralidad.
Análisis del “yo” personal, nuestra estructura sentimental (centro de nuestras motivaciones) como individuos.
Este artículo trata el tema desde el punto de vista de un posible mundo perfecto: un análisis del argumento anti-teísta basado en el problema del mal.
Definición de teísmo m. REL. Doctrina que afirma la existencia de Dios y su acción en el mundo. (Enciclopedia planeta)
Introducción:
"No creo en un Dios porque hay tanto mal y sufrimiento en el mundo." Este es un argumento que oímos frecuentemente. Se cree que la existencia del mal y del sufrimiento refuta la posibilidad de la existencia de Dios. ¿Hay una forma más sucinta de enunciar el argumento? Considere lo siguiente:
El argumento anti-teísta basado en el problema del mal reformulado:
No debe existir un Ser perfecto porque nuestro mundo es imperfecto
Tres Elementos Intrínsecos al Argumento
Al examinar el argumento, notamos algunas cosas que son verdaderas de la persona que lo presenta.
(1) La primera tiene algo que ver con el deseo. Es intrínseco a este argumento, para la persona que lo ofrece, el deseo de un mundo perfecto. Está [implícito] el deseo legítimo de parte del argumentador de un mundo libre de autos que explotan, de disparos a mansalva, terrorismo, plagas, injusticia, robos, hambre, racismo, defectos de nacimiento, desastres naturales y cosas parecidas.
(2) El segundo elemento intrínseco al argumento es éste: La persona que lo da puede imaginarse un mundo perfecto. Para el argumentador, hay un mundo imaginado que difiere de nuestro mundo real (el mundo "imperfecto" que genera la discusión). Este mundo imaginado es un mundo "perfecto" porque debe estar, por implicación del argumento, libre de todo lo que hace que este mundo sea imperfecto. Cualquier cantidad de mal y sufrimiento (aun una cantidad pequeña) podría ser usada para argumentar en contra de un Dios perfecto que es un Gobernante perfecto del universo.
En consecuencia, el argumentador debe tener alguna idea de cómo sería un mundo perfecto. ("La razón por la que sé que hay un mundo imperfecto es que puedo imaginarme un mundo perfecto.") Si él/ella no la tuviera, entonces no sería usado como argumento un mundo imperfecto. Es el concepto mental de un mundo perfecto (yuxtapuesto al mundo imperfecto en el cual vivimos) que alimenta este argumento. "Puedo imaginarme un mundo perfecto. Este no es un mundo perfecto. Por lo tanto, un Ser perfecto no existe. Porque si tal Ser realmente existiera, éste sería un mundo perfecto."
(3) Debemos darnos cuenta que el argumento (mencionado al principio) muestra que la persona (el argumentador) realmente desea y puede imaginarse un mundo perfecto. Eso no es todo, porque el argumento también muestra que, según el argumentador, es posible un mundo perfecto.
Si yo dijera, "Yo no creo en buenos directores porque todas las películas que veo son malas," demuestra obviamente que creo que las buenas películas son posibles. Si no creyera que las buenas películas son posibles, tendría que cambiar mi argumentación a, "No creo en buenos directores porque no son posibles las buenas películas." En relación al problema del mal, el argumento sería, entonces: "No creo en un Ser perfecto porque no es posible un mundo perfecto" - pero ése no es el argumento utilizado.
Si no fuera posible un mundo perfecto en la mente del argumentador, no sería presentado un mundo imperfecto como un argumento en contra de la existencia de Dios. El argumento gira alrededor de la existencia de nuestro mundo imperfecto, un contraste con un mundo más perfecto. Sería algo así como decir, "No creo en Dios porque no hay triángulos de cuatro lados." Si sólo fuera posible un mundo imperfecto, Dios estaría siendo hecho responsable de una imposibilidad. Se esperaría que lograra un mundo perfecto, un mundo que no sería posible. Obviamente, según la implicación del argumento, el argumentador cree que es posible un mundo perfecto.
FRAN.
Tres creencias significativas.
La gran ironía.
¿Traerá la evolución un mundo perfecto?.
Entendiendo
Definición del ser humano.
¿Por que las personas escojen no creer en Dios?
Planteamieno general de lo “bueno” y lo “malo”.
¿Qué es una ética sin Dios?
La ética de la creencia.
De una rajadura en un dique a una inundación en el valle.
Como reparar la brecha ética.
Como medir la moralidad.
Análisis del “yo” personal, nuestra estructura sentimental (centro de nuestras motivaciones) como individuos.
Este artículo trata el tema desde el punto de vista de un posible mundo perfecto: un análisis del argumento anti-teísta basado en el problema del mal.
Definición de teísmo m. REL. Doctrina que afirma la existencia de Dios y su acción en el mundo. (Enciclopedia planeta)
Introducción:
"No creo en un Dios porque hay tanto mal y sufrimiento en el mundo." Este es un argumento que oímos frecuentemente. Se cree que la existencia del mal y del sufrimiento refuta la posibilidad de la existencia de Dios. ¿Hay una forma más sucinta de enunciar el argumento? Considere lo siguiente:
El argumento anti-teísta basado en el problema del mal reformulado:
No debe existir un Ser perfecto porque nuestro mundo es imperfecto
Tres Elementos Intrínsecos al Argumento
Al examinar el argumento, notamos algunas cosas que son verdaderas de la persona que lo presenta.
(1) La primera tiene algo que ver con el deseo. Es intrínseco a este argumento, para la persona que lo ofrece, el deseo de un mundo perfecto. Está [implícito] el deseo legítimo de parte del argumentador de un mundo libre de autos que explotan, de disparos a mansalva, terrorismo, plagas, injusticia, robos, hambre, racismo, defectos de nacimiento, desastres naturales y cosas parecidas.
(2) El segundo elemento intrínseco al argumento es éste: La persona que lo da puede imaginarse un mundo perfecto. Para el argumentador, hay un mundo imaginado que difiere de nuestro mundo real (el mundo "imperfecto" que genera la discusión). Este mundo imaginado es un mundo "perfecto" porque debe estar, por implicación del argumento, libre de todo lo que hace que este mundo sea imperfecto. Cualquier cantidad de mal y sufrimiento (aun una cantidad pequeña) podría ser usada para argumentar en contra de un Dios perfecto que es un Gobernante perfecto del universo.
En consecuencia, el argumentador debe tener alguna idea de cómo sería un mundo perfecto. ("La razón por la que sé que hay un mundo imperfecto es que puedo imaginarme un mundo perfecto.") Si él/ella no la tuviera, entonces no sería usado como argumento un mundo imperfecto. Es el concepto mental de un mundo perfecto (yuxtapuesto al mundo imperfecto en el cual vivimos) que alimenta este argumento. "Puedo imaginarme un mundo perfecto. Este no es un mundo perfecto. Por lo tanto, un Ser perfecto no existe. Porque si tal Ser realmente existiera, éste sería un mundo perfecto."
(3) Debemos darnos cuenta que el argumento (mencionado al principio) muestra que la persona (el argumentador) realmente desea y puede imaginarse un mundo perfecto. Eso no es todo, porque el argumento también muestra que, según el argumentador, es posible un mundo perfecto.
Si yo dijera, "Yo no creo en buenos directores porque todas las películas que veo son malas," demuestra obviamente que creo que las buenas películas son posibles. Si no creyera que las buenas películas son posibles, tendría que cambiar mi argumentación a, "No creo en buenos directores porque no son posibles las buenas películas." En relación al problema del mal, el argumento sería, entonces: "No creo en un Ser perfecto porque no es posible un mundo perfecto" - pero ése no es el argumento utilizado.
Si no fuera posible un mundo perfecto en la mente del argumentador, no sería presentado un mundo imperfecto como un argumento en contra de la existencia de Dios. El argumento gira alrededor de la existencia de nuestro mundo imperfecto, un contraste con un mundo más perfecto. Sería algo así como decir, "No creo en Dios porque no hay triángulos de cuatro lados." Si sólo fuera posible un mundo imperfecto, Dios estaría siendo hecho responsable de una imposibilidad. Se esperaría que lograra un mundo perfecto, un mundo que no sería posible. Obviamente, según la implicación del argumento, el argumentador cree que es posible un mundo perfecto.
FRAN.
viernes, 28 de mayo de 2010
EL RECHAZO DE JESUS POR LA MAYORIA DE LOS JUDIOS
La septuagésima “semana”: 29-36 E.C. También se abarcan aspectos de tiempo relacionados con el ministerio de Jesús en Daniel 9:24-27, que predice que pasarían 69 semanas de años (483 años) “desde la salida de la palabra de restaurar y reedificar a Jerusalén hasta Mesías el Caudillo”. Según Nehemías 2:1-8, esa palabra salió “en el año veinte de Artajerjes”, rey de Persia. ¿Cuándo comenzó su reinado Artajerjes? Su padre y predecesor, Jerjes, murió a fines de 475 a.E.C. Así que el año de ascensión de Artajerjes empezó en 475 a.E.C., y hay pruebas convincentes de esto en fuentes griegas, persas y babilónicas. Por ejemplo, Tucídides, historiador griego famoso por su exactitud, dice que el estadista griego Temístocles huyó a Persia cuando Artajerjes “recientemente había ascendido al trono”. Otro historiador griego del siglo I a.E.C., Diodoro Sículo, permite que fijemos la fecha de la muerte de Temístocles en 471/470 a.E.C. Después de huir de su país, Temístocles había pedido permiso a Artajerjes para estudiar el idioma persa por un año antes de presentarse ante él, lo cual se llevó a cabo. Por consiguiente, Temístocles tiene que haberse establecido en Persia a más tardar en 472 a.E.C., y es razonable fechar su llegada en 473 a.E.C. En ese tiempo Artajerjes “recientemente había ascendido al trono”.
19 De modo que “el año veinte de Artajerjes” sería 455 a.E.C. Si contamos 483 años (las 69 “semanas”) desde ese punto y recordamos que no hubo año cero al entrar en la era común, llegamos a 29 E.C. para el aparecimiento de “Mesías el Caudillo”. Jesús llegó a ser el Mesías al bautizarse y ser ungido con espíritu santo, en el otoño de ese año. La profecía indica también que “a la mitad de la [septuagésima] semana hará que cesen el sacrificio y la ofrenda de dádiva”. Esto sucedió cuando los sacrificios judíos típicos perdieron su validez debido a que Jesús se dio en sacrificio. “La mitad” de esta “semana” de años nos lleva por tres años y medio hasta la primavera de 33 E.C., cuando se dio muerte a Jesús. Con todo, “él tiene que mantener el pacto en vigor para los muchos” durante toda la septuagésima semana. Esto muestra que el favor especial de Jehová continuó con los judíos durante los siete años desde 29 E.C. hasta 36 E.C. Solo entonces se abrió el camino para que gentiles incircuncisos llegaran a ser israelitas espirituales, como lo indicó la conversión de Cornelio en 36 E.C.. (Hech. 10:30-33, 44-48; 11:1.)
Corroborados por la historia
Pierson presenta otro argumento que apoya los relatos evangélicos: “No hay mejor confirmación de los milagros de la Biblia que el silencio de los enemigos”. Los líderes judíos tenían motivos de sobra para querer desacreditar a Jesús, pero sus milagros eran tan bien conocidos que sus oponentes no se atrevieron a negarlos. Todo lo que podían hacer era atribuirlos a los demonios. (Mateo 12:22-24.) Siglos después de la muerte de Jesús, los escritores del Talmud judío siguieron atribuyéndole poderes milagrosos. Según el libro Jewish Expressions on Jesus (Expresiones judías sobre Jesús), lo rechazaron alegando que “practicaba la magia”. ¿Se habría hecho tal comentario de haber habido una mínima posibilidad de rechazar los milagros de Jesús por ser simples mitos?
Eusebio, historiador eclesiástico del siglo IV, presenta más prueba. En su Historia eclesiástica cita de un tal Cuadrato que envió una carta al emperador en defensa del cristianismo. Cuadrato escribió: “Las obras de nuestro Salvador estaban siempre presentes, porque eran verdaderas: los que habían sido curados, los resucitados de entre los muertos, los cuales no solamente fueron vistos en el instante de ser curados y de resucitar, sino que también estuvieron siempre presentes, y no sólo mientras vivió el Salvador, sino también después de morir Él, todos vivieron tiempo suficiente de manera que algunos de ellos incluso han llegado hasta nuestros tiempos”. El erudito William Barclay escribió: “Cuadrato dice que aún en sus días podía presentarse como prueba a hombres en quienes se habían hecho milagros. Si esa afirmación no hubiera sido cierta, nada habría sido más sencillo que el que el gobierno romano la desmintiera”.
La esperanza de los judíos
Tal como los judíos abandonaron gradualmente su esperanza de una vida futura mediante la resurrección y adoptaron la idea pagana de la inmortalidad inherente de un “alma” separada, de igual manera transformaron su esperanza mesiánica original. Para el primer siglo de la era común la esperanza mesiánica judía había llegado a ser una esperanza política nacionalista.
En confirmación de esto, The Jewish Encyclopedia dice: “Los judíos no buscaron refugio en la esperanza de un Mesías personal sino hasta después de la caída de la dinastía de los Macabeos [siglo segundo a. de la E.C.], cuando el gobierno despótico de Herodes el Grande y su familia y la aumentante tiranía del imperio romano habían hecho cada vez más intolerable su condición. Anhelaban la venida del prometido libertador de la casa de David, quien los libraría del yugo del odiado usurpador extranjero.”
En su libro Life and Times of Jesus the Messiah (La vida y los tiempos de Jesús el Mesías) Alfred Edersheim dice: “Todo lo que Israel esperaba era la restauración y la gloria nacional. Todo lo demás era solo medios hacia aquellos fines; el Mesías Mismo era solo el principal instrumento para conseguirlos. . . . La idea rabínica del Mesías no era la de que él fuera ‘una luz para alumbrar a los gentiles, y la gloria de su pueblo Israel’... la satisfacción de las necesidades de la humanidad.”
Entonces Edersheim señala que, para el primer siglo de la era común, ya los líderes religiosos judíos no esperaban un Mesías-Redentor. Declara: “Hasta donde se puede ver, por las opiniones que se recogen de sus escritos, los Rabinos de la antigüedad no creían en las doctrinas del Pecado Original, ni de la pecaminosidad de nuestra entera naturaleza. . . . Al no sentirse la necesidad de alcanzar liberación del pecado, podemos entender por qué la tradición rabínica no hallaba lugar para el oficio Sacerdotal del Mesías, y cómo hasta Sus afirmaciones de ser el Profeta de Su pueblo están casi completamente eclipsadas por Su aparición como el Rey y Libertador de ellos. Esta era, en realidad, la necesidad siempre presente, que ejercía sobre ellos cada vez más presión a medida que los sufrimientos nacionales de Israel parecían irse haciendo inexplicables.”
Así, gradualmente se perdió de vista la esperanza original de los judíos. La esperanza de un Rey Mesiánico que no solo habría de gobernar sobre los judíos, sino que también sería “guía para otras naciones” cedió ante la esperanza fanática de que viniera un líder nacional que los condujera a la victoria sobre sus enemigos políticos y religiosos. La esperanza terrestre de un “milenio sabático” durante el cual el Mesías hubiera de traer una “edad de oro de la dicha paradisíaca,” “un mundo de paz y armonía perfecta entre todas las criaturas,” fue reemplazada por una vaga esperanza celestial basada en el concepto de la inmortalidad inherente, un concepto que se adoptó de los babilonios, persas y griegos.
Pasaron los años. No llegó tal Mesías político para liberar a los judíos ni para juntarlos y establecerlos nuevamente en su tierra después de la destrucción de Jerusalén en el 70 E.C. Así que hasta esta esperanza mesiánica transformada se desvaneció del corazón de los judíos. Como lo expresa Edersheim: “¿Por qué se ha tardado tan inexplicablemente la redención de Israel y la venida del Mesías? Es aquí donde la Sinagoga se encuentra ante un misterio insoluble. Las explicaciones que se intentan dar son, como ellos lo reconocen, conjeturas, o, más bien, intentos de evadir la cuestión. El único remedio que les queda es el de imponer autoritariamente silencio sobre toda esta clase de preguntas... el silencio, como lo dirían ellos, de una sumisión absoluta y penosa ante lo inexplicable, . . . el silencio de una desilusión y una desesperanza que siempre reaparecen. Así, la grandiosa esperanza de la Sinagoga está, por decirlo así, escrita en un epitafio sobre una lápida quebrada, para que lo repitan los miles que, durante estos muchos siglos, han lavado las ruinas del Santuario con lágrimas infructuosas.”
Afortunadamente, la esperanza original de un Paraíso terrestre restaurado bajo la gobernación del Mesías todavía está disponible para los judíos sinceros, y algunos ya se han aprovechado de esa esperanza y han enjugado sus lágrimas. Pero para muchos otros todavía permanece la pregunta: ¿Qué efecto tuvo la venida de Jesucristo, el Mesías, en la esperanza de un “milenio sabático” de “paz y armonía perfecta entre todas las criaturas” en la Tierra? Y, si Cristo confirmó esa esperanza, ¿a qué se debe el que casi ninguno de los “cristianos” protestantes y católicos tenga tal esperanza milenaria?
Judíos, cristianos y la esperanza mesiánica
“Yo creo con fe absoluta en la llegada del Mesías, y aunque tardare, con todo lo esperaré cualquier día.”—Los trece principios de la fe, elaborados a partir de la obra de Moisés Maimónides (llamado también Rambam), (1135-1204).1
¡EL MESÍAS! Por siglos, los judíos abrigaron la creencia de que llegaría el Mesías. Sin embargo, cuando llegó Jesús de Nazaret, la mayoría de los judíos no lo aceptaron como tal. A su modo de ver, Jesús no estaba a la altura de lo que esperaban.
“Mesías” significa “ungido”. Entre los judíos, ese término llegó a significar un descendiente del rey David que introduciría una gobernación gloriosa. (2 Samuel 7:12, 13.) Para el tiempo de Jesús, los judíos habían sufrido durante siglos bajo una serie de gobernantes gentiles que los habían tratado con dureza, por lo que ansiaban un libertador político.2 Así que cuando Jesús de Nazaret se presentó como el tan esperado Mesías, es natural que al principio el entusiasmo cundiese. (Lucas 4:16-22.) Pero para gran decepción de los judíos Jesús no fue un héroe político, sino que, por el contrario, dijo que su Reino ‘no era parte del mundo’. (Juan 18:36.) Además, Jesús no introdujo en aquel entonces la gloriosa era mesiánica predicha por el profeta Isaías. (Isaías 11:4-9.) Y cuando se le dio muerte como si fuese un criminal, la nación en conjunto perdió interés en él.
Pero los seguidores de Jesús, sin dejarse intimidar por estos acontecimientos, continuaron proclamándole como el Mesías. ¿A qué obedeció un celo tan sobresaliente? A que creían que la muerte de Jesús cumplía profecías, en concreto la registrada en Isaías 52:13–53:12, que dice en parte:
“He aquí que Mi siervo prosperará. Será exaltado y se elevará muy alto. [...] Porque brotó como planta tierna, y como raíz de tierra seca. [...] Fue despreciado, y abandonado por los hombres. Un hombre de dolores, y familiarizado con la enfermedad, como uno ante quien los hombres ocultan sus rostros. Era despreciado, y no le estimábamos. Ciertamente cargaba con nuestros padecimientos y llevaba nuestros dolores [...]. Estaba herido por nuestras transgresiones, aplastado por nuestras iniquidades, y por sus llagas fuimos sanados. Todos nosotros como ovejas nos descarriamos. Cada cual volvióse por su propio camino. [...] Fue oprimido, aunque se humilló y no abrió su boca. Como cordero que es llevado a la matanza [...] fue cortado de la tierra de los vivientes [...]. E hicieron su tumba con los impíos.” (MK.)
¿Un Mesías doliente?
¿Profetizaba Isaías aquí un Mesías doliente, uno que moriría? La mayoría de los comentaristas judíos modernos dicen que no. Algunos afirman que el Siervo doliente fue la propia nación de Israel durante su exilio en Babilonia. Otros relacionan el sufrimiento con períodos como el de las Cruzadas o el Holocausto nazi.3 Pero, ¿resiste esta explicación un profundo escrutinio? Es cierto que en algunos contextos Isaías sí habla de Israel como el “siervo” de Dios, pero lo califica de desobediente y pecador. (Isaías 42:19; 44:21, 22.) La Encyclopaedia Judaica traza el siguiente contraste: “El verdadero Israel es pecador y el Siervo [de Isaías 53], libre de pecado”.4
Por consiguiente, hay quienes razonan que el Siervo representa a una ‘selecta minoría justa’ de Israel que sufrió en favor de los judíos pecadores.5 Pero Isaías nunca habló de semejante minoría selecta. Al contrario, profetizó que la nación entera sería pecadora. (Isaías 1:5, 6; 59:1-4; compárese con Daniel 9:11, 18, 19.) Además, durante períodos de aflicción, los judíos sufrieron prescindiendo de si eran justos o no.
Otro problema: ¿Por quiénes sufrió el Siervo? El comentario judío Soncino indica que sufrió por los babilonios. Pero en ese caso, ¿quién confesó que el Siervo sufrió ‘por nuestras iniquidades’? (Isaías 53:5.) ¿Es razonable creer que los babilonios (o cualesquier otros gentiles) harían semejante confesión: que los judíos sufrieron en favor de ellos?6
No obstante, ha de decirse que algunos rabinos del primer siglo (y varios más desde entonces) identificaron al Siervo doliente con el Mesías.7 (Véase el recuadro de la página 11.) Miles de judíos vieron paralelos irrefutables entre el Siervo doliente y Jesús de Nazaret. Tal como ese Siervo, Jesús era de origen humilde. Al final de sus días fue despreciado y evitado. No llevó a cabo ninguna conquista política, pero cargó con las enfermedades de otros al curar milagrosamente sus dolencias. Aunque era inocente, murió como resultado de un error judicial, lo que aceptó sin protesta alguna.
¿Un Mesías que moriría?
¿Por qué tenía que morir el Mesías? Isaías 53:10 explica: “Mas el Señor quiso quebrantarle con enfermedades (para ver), si hiciere su vida ofrenda por el pecado, entonces verá linaje, y prolongará sus días, y el placer del Señor prosperará en su mano”. (DK.) Estas palabras aludían a la práctica levítica de ofrecer víctimas animales para hacer expiación por el pecado o la culpa. El Mesías sufriría una muerte deshonrosa pero, al igual que una víctima sacrificatoria, su muerte tendría valor expiatorio.
No obstante, si el Mesías moría, ¿cómo cumpliría las profecías sobre su gloriosa gobernación, y aún más ‘ver linaje y prolongar sus días’? Mediante su resurrección de entre los muertos. (Compárese con 1 Reyes 17:17-24.) La resurrección del Mesías también aclararía la aparente contradicción entre Daniel 7:13, que predecía que el Mesías vendría triunfante sobre las nubes del cielo, y Zacarías 9:9, que decía que llegaría humildemente, cabalgando sobre un asno. El Talmud trató de explicar esta paradoja al decir: “Si lo merecen, [vendrá] con las nubes del cielo; si no, cabalgando sobre un asno”. (Sanedrín, cap. XI, 98a.)8 Esto significaría que una de las dos profecías, o la de Daniel 7:13 o la de Zacarías 9:9, no se cumpliría. Sin embargo, la resurrección permitiría al Mesías cumplir con ambas. En un principio, vendría humildemente para sufrir y morir, y después de su resurrección regresaría en gloria e introduciría la gobernación mesiánica celestial.
Centenares de judíos que fueron testigos oculares de la resurrección de Jesús de entre los muertos dieron testimonio de este hecho. (1 Corintios 15:6.) ¿Pueden pasarse por alto tales afirmaciones?
El judaísmo y Jesús
La mayoría de los judíos del primer siglo no aceptaron a Jesús como Mesías. Aún así, él ejerció un profundo impacto en el judaísmo. Aunque el Talmud apenas lo menciona, lo poco que se dice de él trata de “restar importancia a la persona de Jesús al imputarle un nacimiento ilegítimo, magia y una muerte vergonzosa”. (The Jewish Encyclopedia.)9
El erudito judío Joseph Klausner admite que estas narraciones “parecen haber sido pensadas deliberadamente para contradecir los hechos que los Evangelios recuerdan”.11 Y con razón, pues el antisemitismo de la Iglesia católica había exacerbado la aversión que los judíos le tenían a Jesús. Y todavía los alejaron más cuando declaraban que Jesús era ‘Dios Hijo’ —parte de una Trinidad incomprensible—, en total contradicción con la propia enseñanza de Jesús. En Marcos 12:29, Jesús citó de la Torá y dijo: “Escucha, Israel, el Señor es nuestro Dios, es el único Señor”. (El Nuevo Testamento original, de Hugh J. Schonfield; Deuteronomio 6:4.)
Aunque el judaísmo luchaba contra la conversión, “el cristianismo afectó considerablemente al judaísmo. Obligó a los rabinos a dar importancia a otras cosas y, en algunos casos, a alterar sus puntos de vista”.12 Los rabinos de generaciones anteriores creían que la esperanza mesiánica era un concepto que impregnaba las Escrituras, y percibían vestigios de esa esperanza en textos bíblicos como los de Génesis 3:15 y 49:10. El Targum palestinense aplica el cumplimiento de este último versículo al día en “que venga el rey Mesías”.13 El comentario exegético Midrash Rabbah dice de este último versículo: “Hace alusión al Mesías real”.14 El Talmud también aplica al Mesías diversas profecías de Isaías, Daniel y Zacarías.15 Según el Talmud, “los profetas, todos ellos, vaticinaron únicamente la era del Mesías”. (Sanedrín, cap. XI, 99a.)16
Pero ante la presión de la cristiandad por conseguir la conversión de los judíos, el judaísmo reexaminó sus puntos de vista. Asimismo, se reinterpretaron muchos textos bíblicos que por mucho tiempo se habían aplicado al Mesías.17 En los albores de los tiempos modernos, bajo la influencia de la alta crítica de la Biblia, algunos eruditos judíos hasta llegaron a la conclusión de que la esperanza mesiánica no aparece en absoluto en la Biblia.18
Sin embargo, la esperanza mesiánica experimentó una especie de renacimiento con la creación del Estado de Israel en 1948. Harold Ticktin escribe: ‘La mayoría de las facciones judías consideran la aparición del Estado de Israel como un gran acontecimiento profético’.19 Sin embargo, la cuestión de cuándo tiene que llegar el Mesías por tanto tiempo esperado ha seguido siendo un asunto sin resolver en la ideología judía. El Talmud dice: “Cuando veas [...] una generación aplastada por los sufrimientos como [por las aguas de] un río, confía en él”, es decir, en el Mesías. (Sanedrín, cap. XI, 98a.)20 Sin embargo, el Mesías judío no vino durante la oscura noche del Holocausto ni durante el tumultuoso nacimiento del Estado de Israel. De modo que uno se pregunta: “¿Qué otras desgracias tiene todavía que experimentar el pueblo judío antes de que venga el Mesías?”.
La búsqueda del Mesías
Aunque la esperanza mesiánica se originó y fomentó entre los judíos, para ellos esa esperanza está cada vez más empañada. Su brillo ha quedado casi extinguido debido a siglos de sufrimiento y desilusión. Resulta paradójico que millones de personas de las naciones, o gentiles, hayan buscado y finalmente aceptado a un Mesías. ¿No es mucha coincidencia que Isaías dijera acerca del Mesías: “A él acudirán las naciones [gentiles]”? (Isaías 11:10, MK.) ¿No deberían los judíos buscarlo también? ¿Por qué negarse a sí mismos la esperanza que por tanto tiempo han abrigado?
No obstante, los que buscan a un Mesías futuro buscan en vano. Si aún tuviera que llegar, ¿cómo podría demostrar que es un descendiente auténtico del rey David? ¿Acaso los registros genealógicos no fueron destruidos junto con el segundo templo? Aunque dichos registros aún existían en los días de Jesús, su afirmación de ser un descendiente legítimo de David nunca pudo refutarse. ¿Podría algún futuro aspirante a Mesías presentar jamás semejantes credenciales? Está claro que hay que buscar al Mesías en el pasado.
Esto requiere echar una nueva mirada a Jesús sin ideas preconcebidas. La figura de asceta afeminado de las pinturas de la Iglesia guarda muy poco parecido con el verdadero Jesús. Los relatos del Evangelio —escritos por judíos— lo presentan como un hombre poderoso y enérgico, como un rabí con una sabiduría extraordinaria. (Juan 3:2.) En realidad, Jesús sobrepasa cualquier sueño que los judíos hayan tenido de un libertador político. Como Rey victorioso, él no introducirá un estado político frágil, sino un Reino celestial invencible que restaurará el Paraíso en toda la faz de la Tierra y bajo cuya gobernación “el lobo morará con el cordero”. (Isaías 11:6, MK; Apocalipsis 19:11-16.)
Bibliografía
1. Maimónides. Vida, pensamiento y obra, de Meir Orián. Trad. del hebreo de Zeev Zvi Rosenfeld, 1984, pág. 380; Cartas y testamento de Maimónides (1138-1204), ed. de Carlos del Valle, 1989, págs. 200, 201; The Book of Jewish Knowledge, de Nathan Ausubel, 1964, pág. 286; Encyclopaedia Judaica, 1971, tomo 11, pág. 754.
2. The Messiah Idea in Jewish History, de Julius H. Greenstone, 1973 (primera ed. publicada en 1906), pág. 75.
3. Encyclopaedia Judaica, 1971, tomo 9, pág. 65; Soncino Books of the Bible—Isaiah, ed. de A. Cohen, 1949, pág. 260; You Take Jesus, I’ll Take God, de Samuel Levine, 1980, pág. 25.
4. Encyclopaedia Judaica, 1971, tomo 9, pág. 65.
5. Encyclopaedia Judaica, 1971, tomo 9, pág. 65; The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, de Christopher R. North, primera ed., 1948, págs. 9, 202-3.
6. Soncino Books of the Bible—Isaiah, ed. de A. Cohen, 1949, pág. 261.
7. The Book of Isaiah, comentario de Amos Chakham, 1984, pág. 575; The Targum of Isaiah, ed. de J. F. Stenning, 1949, pág. 178; The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, de Christopher R. North, primera ed., 1948, págs. 11-15; Encyclopaedia Judaica, 1971, tomo 9, pág. 65.
8. El Talmud de Babilonia, versión castellana de Mario Calés, tomo 17, pág. 404 (Sanedrín, cap. XI, 98a); The Babylonian Talmud, trad. de H. Freedman, 1959, tomo II, pág. 664 (Sanedrín 98a).
9. The Jewish Encyclopedia, 1910, tomo VII, pág. 170.
10. Ist das nicht Josephs Sohn?: Jesus im heutigen Judentum, de Pinchas Lapide, 1976, págs. 84, 85. (Trad. al inglés Israelis, Jews, and Jesus, págs. 73-4.)
11. Jesús de Nazaret: Su vida, su época, sus enseñanzas, de Joseph Klausner, 1989 (primera ed. en Argentina), pág. 19.
12. The Jewish People and Jesus Christ, de Jakób Jocz, 1954 (primera ed. en 1949), pág. 153.
13. Neophyti 1, Targum Palestinense, Ms de la Biblioteca Vaticana, Génesis, 1968, tomo I, pág. 330; The Messiah: An Aramaic Interpretation, de Samson H. Levey, 1974, págs. 2-3.
14. Midrash Rabbah, trad. al inglés y ed. de H. Freedman y Maurice Simon, 1961 (primera ed., 1939), tomo II, pág. 956; Chumash With Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi’s Commentary, trad. de A. M. Silbermann y M. Rosenbaum, 1985, págs. 245-6.
15. El Talmud de Babilonia, versión castellana de Mario Calés, tomo 17, págs. 404-407 (Sanedrín, cap. XI, 98a, 98b); The Babylonian Talmud, trad. de H. Freedman, 1959, tomo II, págs. 663-5, 670-1 (Sanedrín 98a, 98b).
16. El Talmud de Babilonia, versión castellana de Mario Calés, tomo 17, pág. 408 (Sanedrín, cap. XI, 99a); New Edition of the Babylonian Talmud, ed. y trad. de Michael L. Rodkinson, 1903, Parte IV, tomo VIII, pág. 312 (Tratado Sanedrín); The Babylonian Talmud, trad. de H. Freedman, 1959, tomo II, pág. 670 (Sanedrín 99a).
17. The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, de Christopher R. North, primera ed., 1948, pág. 18; The Jewish People and Jesus Christ, de Jakób Jocz, 1954 (primera ed. en 1949), págs. 205-7, 282; The Pentateuch and Haftorahs, ed. de J. H. Hertz, 1929-36, tomo I, pág. 202; Neutestamentliche Zeitgeschichte I: Das Judentum Palästinas zur Zeit Jesu und der Apostel, de Werner Förster, 1959, pág. 185. (Trad. al inglés Palestinian Judaism in New Testament Times, págs. 199-200.)
18. Encyclopaedia Judaica, 1971, tomo 11, pág. 1407; U.S. Catholic, dic. 1983, pág. 20.
19. U.S. Catholic, dic. 1983, pág. 21; What Is Judaism?, de Emil L. Fackenheim, 1987, págs. 268-9.
20. El Talmud de Babilonia, versión castellana de Mario Calés, tomo 17, pág. 404 (Sanedrín, cap. XI, 98a); The Babylonian Talmud, trad. de H. Freedman, 1959, tomo II, pág. 663 (Sanedrín, 98a).
21. Obras completas de Flavio Josefo, trad. de Luis Farré, 1961, “Vida de Flavio Josefo”, 1 (1-6), y “Contra Apión”, I, 7 (31, 32). Véase también la nota al pie de página sobre este último pasaje en la traducción al inglés de William Whiston.
22. Maimónides. Vida, pensamiento y obra, de Meir Orián. Trad. del hebreo de Zeev Zvi Rosenfeld, 1984, pág. 380; Cartas y testamento de Maimónides (1138-1204), ed. de Carlos del Valle, 1989, págs. 200, 201; The Book of Jewish Knowledge, de Nathan Ausubel, 1964, pág. 286.
23. The Targum of Isaiah, ed. de J. F. Stenning, 1949, págs. vii, 178; The Messiah: An Aramaic Interpretation, de Samson H. Levey, 1974, págs. 63, 66-7; The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, de Christopher R. North, primera ed., 1948, pág. 11.
24. El Talmud de Babilonia, versión castellana de Mario Calés, tomo 17, págs. 407-8 (Sanedrín, cap. XI, 98b); The Fifty-Third Chapter of Isaiah—According to the Jewish Interpreters, de S. R. Driver y A. Neubauer, 1969, tomo II, pág. 7; New Edition of the Babylonian Talmud, ed. y trad. de Michael L. Rodkinson, 1903, Parte IV, tomo VIII, pág. 310 (Sanedrín 98b).
25. Sobre el Mesías. Carta a los Judíos del Yemen, de Mošeh ben Maimon (Maimónides), trad. de Judit Targarona Borrás, 1987, págs. 206, 208; Cartas y testamento de Maimónides (1138-1204), ed. de Carlos del Valle, 1989, pág. 174; The Fifty-Third Chapter of Isaiah—According to the Jewish Interpreters, de S. R. Driver y A. Neubauer, 1969, tomo II, págs. 374-5.
26. The Fifty-Third Chapter of Isaiah—According to the Jewish Interpreters, de S. R. Driver y A. Neubauer, 1969, tomo II, págs. x, 99-100.
[Notas]
Todas las citas de las Escrituras Hebreas se toman de una de las siguientes dos versiones judías: La Biblia, versión castellana de Moisés Katznelson (MK); La Biblia, versión castellana de León Dujovne, Manasés Konstantynowski y Moisés Konstantynowski (DK).
El erudito israelí Pinchas Lapide afirma: “Los censores eclesiásticos [...] mutilaron, deformaron y tacharon pasajes [talmúdicos] acerca de Jesús”. Por ello, “es muy probable que Jesús originalmente tuviera en la literatura rabínica una repercusión mucho mayor que la que atestiguan los restos fragmentarios de nuestros días”. (Ist das nicht Josephs Sohn?: Jesus im heutigen Judentum [¿No es este el hijo de José? Jesús en el judaísmo actual].)10
Véase Vida de Flavio Josefo, 1 (1-6).21
19 De modo que “el año veinte de Artajerjes” sería 455 a.E.C. Si contamos 483 años (las 69 “semanas”) desde ese punto y recordamos que no hubo año cero al entrar en la era común, llegamos a 29 E.C. para el aparecimiento de “Mesías el Caudillo”. Jesús llegó a ser el Mesías al bautizarse y ser ungido con espíritu santo, en el otoño de ese año. La profecía indica también que “a la mitad de la [septuagésima] semana hará que cesen el sacrificio y la ofrenda de dádiva”. Esto sucedió cuando los sacrificios judíos típicos perdieron su validez debido a que Jesús se dio en sacrificio. “La mitad” de esta “semana” de años nos lleva por tres años y medio hasta la primavera de 33 E.C., cuando se dio muerte a Jesús. Con todo, “él tiene que mantener el pacto en vigor para los muchos” durante toda la septuagésima semana. Esto muestra que el favor especial de Jehová continuó con los judíos durante los siete años desde 29 E.C. hasta 36 E.C. Solo entonces se abrió el camino para que gentiles incircuncisos llegaran a ser israelitas espirituales, como lo indicó la conversión de Cornelio en 36 E.C.. (Hech. 10:30-33, 44-48; 11:1.)
Corroborados por la historia
Pierson presenta otro argumento que apoya los relatos evangélicos: “No hay mejor confirmación de los milagros de la Biblia que el silencio de los enemigos”. Los líderes judíos tenían motivos de sobra para querer desacreditar a Jesús, pero sus milagros eran tan bien conocidos que sus oponentes no se atrevieron a negarlos. Todo lo que podían hacer era atribuirlos a los demonios. (Mateo 12:22-24.) Siglos después de la muerte de Jesús, los escritores del Talmud judío siguieron atribuyéndole poderes milagrosos. Según el libro Jewish Expressions on Jesus (Expresiones judías sobre Jesús), lo rechazaron alegando que “practicaba la magia”. ¿Se habría hecho tal comentario de haber habido una mínima posibilidad de rechazar los milagros de Jesús por ser simples mitos?
Eusebio, historiador eclesiástico del siglo IV, presenta más prueba. En su Historia eclesiástica cita de un tal Cuadrato que envió una carta al emperador en defensa del cristianismo. Cuadrato escribió: “Las obras de nuestro Salvador estaban siempre presentes, porque eran verdaderas: los que habían sido curados, los resucitados de entre los muertos, los cuales no solamente fueron vistos en el instante de ser curados y de resucitar, sino que también estuvieron siempre presentes, y no sólo mientras vivió el Salvador, sino también después de morir Él, todos vivieron tiempo suficiente de manera que algunos de ellos incluso han llegado hasta nuestros tiempos”. El erudito William Barclay escribió: “Cuadrato dice que aún en sus días podía presentarse como prueba a hombres en quienes se habían hecho milagros. Si esa afirmación no hubiera sido cierta, nada habría sido más sencillo que el que el gobierno romano la desmintiera”.
La esperanza de los judíos
Tal como los judíos abandonaron gradualmente su esperanza de una vida futura mediante la resurrección y adoptaron la idea pagana de la inmortalidad inherente de un “alma” separada, de igual manera transformaron su esperanza mesiánica original. Para el primer siglo de la era común la esperanza mesiánica judía había llegado a ser una esperanza política nacionalista.
En confirmación de esto, The Jewish Encyclopedia dice: “Los judíos no buscaron refugio en la esperanza de un Mesías personal sino hasta después de la caída de la dinastía de los Macabeos [siglo segundo a. de la E.C.], cuando el gobierno despótico de Herodes el Grande y su familia y la aumentante tiranía del imperio romano habían hecho cada vez más intolerable su condición. Anhelaban la venida del prometido libertador de la casa de David, quien los libraría del yugo del odiado usurpador extranjero.”
En su libro Life and Times of Jesus the Messiah (La vida y los tiempos de Jesús el Mesías) Alfred Edersheim dice: “Todo lo que Israel esperaba era la restauración y la gloria nacional. Todo lo demás era solo medios hacia aquellos fines; el Mesías Mismo era solo el principal instrumento para conseguirlos. . . . La idea rabínica del Mesías no era la de que él fuera ‘una luz para alumbrar a los gentiles, y la gloria de su pueblo Israel’... la satisfacción de las necesidades de la humanidad.”
Entonces Edersheim señala que, para el primer siglo de la era común, ya los líderes religiosos judíos no esperaban un Mesías-Redentor. Declara: “Hasta donde se puede ver, por las opiniones que se recogen de sus escritos, los Rabinos de la antigüedad no creían en las doctrinas del Pecado Original, ni de la pecaminosidad de nuestra entera naturaleza. . . . Al no sentirse la necesidad de alcanzar liberación del pecado, podemos entender por qué la tradición rabínica no hallaba lugar para el oficio Sacerdotal del Mesías, y cómo hasta Sus afirmaciones de ser el Profeta de Su pueblo están casi completamente eclipsadas por Su aparición como el Rey y Libertador de ellos. Esta era, en realidad, la necesidad siempre presente, que ejercía sobre ellos cada vez más presión a medida que los sufrimientos nacionales de Israel parecían irse haciendo inexplicables.”
Así, gradualmente se perdió de vista la esperanza original de los judíos. La esperanza de un Rey Mesiánico que no solo habría de gobernar sobre los judíos, sino que también sería “guía para otras naciones” cedió ante la esperanza fanática de que viniera un líder nacional que los condujera a la victoria sobre sus enemigos políticos y religiosos. La esperanza terrestre de un “milenio sabático” durante el cual el Mesías hubiera de traer una “edad de oro de la dicha paradisíaca,” “un mundo de paz y armonía perfecta entre todas las criaturas,” fue reemplazada por una vaga esperanza celestial basada en el concepto de la inmortalidad inherente, un concepto que se adoptó de los babilonios, persas y griegos.
Pasaron los años. No llegó tal Mesías político para liberar a los judíos ni para juntarlos y establecerlos nuevamente en su tierra después de la destrucción de Jerusalén en el 70 E.C. Así que hasta esta esperanza mesiánica transformada se desvaneció del corazón de los judíos. Como lo expresa Edersheim: “¿Por qué se ha tardado tan inexplicablemente la redención de Israel y la venida del Mesías? Es aquí donde la Sinagoga se encuentra ante un misterio insoluble. Las explicaciones que se intentan dar son, como ellos lo reconocen, conjeturas, o, más bien, intentos de evadir la cuestión. El único remedio que les queda es el de imponer autoritariamente silencio sobre toda esta clase de preguntas... el silencio, como lo dirían ellos, de una sumisión absoluta y penosa ante lo inexplicable, . . . el silencio de una desilusión y una desesperanza que siempre reaparecen. Así, la grandiosa esperanza de la Sinagoga está, por decirlo así, escrita en un epitafio sobre una lápida quebrada, para que lo repitan los miles que, durante estos muchos siglos, han lavado las ruinas del Santuario con lágrimas infructuosas.”
Afortunadamente, la esperanza original de un Paraíso terrestre restaurado bajo la gobernación del Mesías todavía está disponible para los judíos sinceros, y algunos ya se han aprovechado de esa esperanza y han enjugado sus lágrimas. Pero para muchos otros todavía permanece la pregunta: ¿Qué efecto tuvo la venida de Jesucristo, el Mesías, en la esperanza de un “milenio sabático” de “paz y armonía perfecta entre todas las criaturas” en la Tierra? Y, si Cristo confirmó esa esperanza, ¿a qué se debe el que casi ninguno de los “cristianos” protestantes y católicos tenga tal esperanza milenaria?
Judíos, cristianos y la esperanza mesiánica
“Yo creo con fe absoluta en la llegada del Mesías, y aunque tardare, con todo lo esperaré cualquier día.”—Los trece principios de la fe, elaborados a partir de la obra de Moisés Maimónides (llamado también Rambam), (1135-1204).1
¡EL MESÍAS! Por siglos, los judíos abrigaron la creencia de que llegaría el Mesías. Sin embargo, cuando llegó Jesús de Nazaret, la mayoría de los judíos no lo aceptaron como tal. A su modo de ver, Jesús no estaba a la altura de lo que esperaban.
“Mesías” significa “ungido”. Entre los judíos, ese término llegó a significar un descendiente del rey David que introduciría una gobernación gloriosa. (2 Samuel 7:12, 13.) Para el tiempo de Jesús, los judíos habían sufrido durante siglos bajo una serie de gobernantes gentiles que los habían tratado con dureza, por lo que ansiaban un libertador político.2 Así que cuando Jesús de Nazaret se presentó como el tan esperado Mesías, es natural que al principio el entusiasmo cundiese. (Lucas 4:16-22.) Pero para gran decepción de los judíos Jesús no fue un héroe político, sino que, por el contrario, dijo que su Reino ‘no era parte del mundo’. (Juan 18:36.) Además, Jesús no introdujo en aquel entonces la gloriosa era mesiánica predicha por el profeta Isaías. (Isaías 11:4-9.) Y cuando se le dio muerte como si fuese un criminal, la nación en conjunto perdió interés en él.
Pero los seguidores de Jesús, sin dejarse intimidar por estos acontecimientos, continuaron proclamándole como el Mesías. ¿A qué obedeció un celo tan sobresaliente? A que creían que la muerte de Jesús cumplía profecías, en concreto la registrada en Isaías 52:13–53:12, que dice en parte:
“He aquí que Mi siervo prosperará. Será exaltado y se elevará muy alto. [...] Porque brotó como planta tierna, y como raíz de tierra seca. [...] Fue despreciado, y abandonado por los hombres. Un hombre de dolores, y familiarizado con la enfermedad, como uno ante quien los hombres ocultan sus rostros. Era despreciado, y no le estimábamos. Ciertamente cargaba con nuestros padecimientos y llevaba nuestros dolores [...]. Estaba herido por nuestras transgresiones, aplastado por nuestras iniquidades, y por sus llagas fuimos sanados. Todos nosotros como ovejas nos descarriamos. Cada cual volvióse por su propio camino. [...] Fue oprimido, aunque se humilló y no abrió su boca. Como cordero que es llevado a la matanza [...] fue cortado de la tierra de los vivientes [...]. E hicieron su tumba con los impíos.” (MK.)
¿Un Mesías doliente?
¿Profetizaba Isaías aquí un Mesías doliente, uno que moriría? La mayoría de los comentaristas judíos modernos dicen que no. Algunos afirman que el Siervo doliente fue la propia nación de Israel durante su exilio en Babilonia. Otros relacionan el sufrimiento con períodos como el de las Cruzadas o el Holocausto nazi.3 Pero, ¿resiste esta explicación un profundo escrutinio? Es cierto que en algunos contextos Isaías sí habla de Israel como el “siervo” de Dios, pero lo califica de desobediente y pecador. (Isaías 42:19; 44:21, 22.) La Encyclopaedia Judaica traza el siguiente contraste: “El verdadero Israel es pecador y el Siervo [de Isaías 53], libre de pecado”.4
Por consiguiente, hay quienes razonan que el Siervo representa a una ‘selecta minoría justa’ de Israel que sufrió en favor de los judíos pecadores.5 Pero Isaías nunca habló de semejante minoría selecta. Al contrario, profetizó que la nación entera sería pecadora. (Isaías 1:5, 6; 59:1-4; compárese con Daniel 9:11, 18, 19.) Además, durante períodos de aflicción, los judíos sufrieron prescindiendo de si eran justos o no.
Otro problema: ¿Por quiénes sufrió el Siervo? El comentario judío Soncino indica que sufrió por los babilonios. Pero en ese caso, ¿quién confesó que el Siervo sufrió ‘por nuestras iniquidades’? (Isaías 53:5.) ¿Es razonable creer que los babilonios (o cualesquier otros gentiles) harían semejante confesión: que los judíos sufrieron en favor de ellos?6
No obstante, ha de decirse que algunos rabinos del primer siglo (y varios más desde entonces) identificaron al Siervo doliente con el Mesías.7 (Véase el recuadro de la página 11.) Miles de judíos vieron paralelos irrefutables entre el Siervo doliente y Jesús de Nazaret. Tal como ese Siervo, Jesús era de origen humilde. Al final de sus días fue despreciado y evitado. No llevó a cabo ninguna conquista política, pero cargó con las enfermedades de otros al curar milagrosamente sus dolencias. Aunque era inocente, murió como resultado de un error judicial, lo que aceptó sin protesta alguna.
¿Un Mesías que moriría?
¿Por qué tenía que morir el Mesías? Isaías 53:10 explica: “Mas el Señor quiso quebrantarle con enfermedades (para ver), si hiciere su vida ofrenda por el pecado, entonces verá linaje, y prolongará sus días, y el placer del Señor prosperará en su mano”. (DK.) Estas palabras aludían a la práctica levítica de ofrecer víctimas animales para hacer expiación por el pecado o la culpa. El Mesías sufriría una muerte deshonrosa pero, al igual que una víctima sacrificatoria, su muerte tendría valor expiatorio.
No obstante, si el Mesías moría, ¿cómo cumpliría las profecías sobre su gloriosa gobernación, y aún más ‘ver linaje y prolongar sus días’? Mediante su resurrección de entre los muertos. (Compárese con 1 Reyes 17:17-24.) La resurrección del Mesías también aclararía la aparente contradicción entre Daniel 7:13, que predecía que el Mesías vendría triunfante sobre las nubes del cielo, y Zacarías 9:9, que decía que llegaría humildemente, cabalgando sobre un asno. El Talmud trató de explicar esta paradoja al decir: “Si lo merecen, [vendrá] con las nubes del cielo; si no, cabalgando sobre un asno”. (Sanedrín, cap. XI, 98a.)8 Esto significaría que una de las dos profecías, o la de Daniel 7:13 o la de Zacarías 9:9, no se cumpliría. Sin embargo, la resurrección permitiría al Mesías cumplir con ambas. En un principio, vendría humildemente para sufrir y morir, y después de su resurrección regresaría en gloria e introduciría la gobernación mesiánica celestial.
Centenares de judíos que fueron testigos oculares de la resurrección de Jesús de entre los muertos dieron testimonio de este hecho. (1 Corintios 15:6.) ¿Pueden pasarse por alto tales afirmaciones?
El judaísmo y Jesús
La mayoría de los judíos del primer siglo no aceptaron a Jesús como Mesías. Aún así, él ejerció un profundo impacto en el judaísmo. Aunque el Talmud apenas lo menciona, lo poco que se dice de él trata de “restar importancia a la persona de Jesús al imputarle un nacimiento ilegítimo, magia y una muerte vergonzosa”. (The Jewish Encyclopedia.)9
El erudito judío Joseph Klausner admite que estas narraciones “parecen haber sido pensadas deliberadamente para contradecir los hechos que los Evangelios recuerdan”.11 Y con razón, pues el antisemitismo de la Iglesia católica había exacerbado la aversión que los judíos le tenían a Jesús. Y todavía los alejaron más cuando declaraban que Jesús era ‘Dios Hijo’ —parte de una Trinidad incomprensible—, en total contradicción con la propia enseñanza de Jesús. En Marcos 12:29, Jesús citó de la Torá y dijo: “Escucha, Israel, el Señor es nuestro Dios, es el único Señor”. (El Nuevo Testamento original, de Hugh J. Schonfield; Deuteronomio 6:4.)
Aunque el judaísmo luchaba contra la conversión, “el cristianismo afectó considerablemente al judaísmo. Obligó a los rabinos a dar importancia a otras cosas y, en algunos casos, a alterar sus puntos de vista”.12 Los rabinos de generaciones anteriores creían que la esperanza mesiánica era un concepto que impregnaba las Escrituras, y percibían vestigios de esa esperanza en textos bíblicos como los de Génesis 3:15 y 49:10. El Targum palestinense aplica el cumplimiento de este último versículo al día en “que venga el rey Mesías”.13 El comentario exegético Midrash Rabbah dice de este último versículo: “Hace alusión al Mesías real”.14 El Talmud también aplica al Mesías diversas profecías de Isaías, Daniel y Zacarías.15 Según el Talmud, “los profetas, todos ellos, vaticinaron únicamente la era del Mesías”. (Sanedrín, cap. XI, 99a.)16
Pero ante la presión de la cristiandad por conseguir la conversión de los judíos, el judaísmo reexaminó sus puntos de vista. Asimismo, se reinterpretaron muchos textos bíblicos que por mucho tiempo se habían aplicado al Mesías.17 En los albores de los tiempos modernos, bajo la influencia de la alta crítica de la Biblia, algunos eruditos judíos hasta llegaron a la conclusión de que la esperanza mesiánica no aparece en absoluto en la Biblia.18
Sin embargo, la esperanza mesiánica experimentó una especie de renacimiento con la creación del Estado de Israel en 1948. Harold Ticktin escribe: ‘La mayoría de las facciones judías consideran la aparición del Estado de Israel como un gran acontecimiento profético’.19 Sin embargo, la cuestión de cuándo tiene que llegar el Mesías por tanto tiempo esperado ha seguido siendo un asunto sin resolver en la ideología judía. El Talmud dice: “Cuando veas [...] una generación aplastada por los sufrimientos como [por las aguas de] un río, confía en él”, es decir, en el Mesías. (Sanedrín, cap. XI, 98a.)20 Sin embargo, el Mesías judío no vino durante la oscura noche del Holocausto ni durante el tumultuoso nacimiento del Estado de Israel. De modo que uno se pregunta: “¿Qué otras desgracias tiene todavía que experimentar el pueblo judío antes de que venga el Mesías?”.
La búsqueda del Mesías
Aunque la esperanza mesiánica se originó y fomentó entre los judíos, para ellos esa esperanza está cada vez más empañada. Su brillo ha quedado casi extinguido debido a siglos de sufrimiento y desilusión. Resulta paradójico que millones de personas de las naciones, o gentiles, hayan buscado y finalmente aceptado a un Mesías. ¿No es mucha coincidencia que Isaías dijera acerca del Mesías: “A él acudirán las naciones [gentiles]”? (Isaías 11:10, MK.) ¿No deberían los judíos buscarlo también? ¿Por qué negarse a sí mismos la esperanza que por tanto tiempo han abrigado?
No obstante, los que buscan a un Mesías futuro buscan en vano. Si aún tuviera que llegar, ¿cómo podría demostrar que es un descendiente auténtico del rey David? ¿Acaso los registros genealógicos no fueron destruidos junto con el segundo templo? Aunque dichos registros aún existían en los días de Jesús, su afirmación de ser un descendiente legítimo de David nunca pudo refutarse. ¿Podría algún futuro aspirante a Mesías presentar jamás semejantes credenciales? Está claro que hay que buscar al Mesías en el pasado.
Esto requiere echar una nueva mirada a Jesús sin ideas preconcebidas. La figura de asceta afeminado de las pinturas de la Iglesia guarda muy poco parecido con el verdadero Jesús. Los relatos del Evangelio —escritos por judíos— lo presentan como un hombre poderoso y enérgico, como un rabí con una sabiduría extraordinaria. (Juan 3:2.) En realidad, Jesús sobrepasa cualquier sueño que los judíos hayan tenido de un libertador político. Como Rey victorioso, él no introducirá un estado político frágil, sino un Reino celestial invencible que restaurará el Paraíso en toda la faz de la Tierra y bajo cuya gobernación “el lobo morará con el cordero”. (Isaías 11:6, MK; Apocalipsis 19:11-16.)
Bibliografía
1. Maimónides. Vida, pensamiento y obra, de Meir Orián. Trad. del hebreo de Zeev Zvi Rosenfeld, 1984, pág. 380; Cartas y testamento de Maimónides (1138-1204), ed. de Carlos del Valle, 1989, págs. 200, 201; The Book of Jewish Knowledge, de Nathan Ausubel, 1964, pág. 286; Encyclopaedia Judaica, 1971, tomo 11, pág. 754.
2. The Messiah Idea in Jewish History, de Julius H. Greenstone, 1973 (primera ed. publicada en 1906), pág. 75.
3. Encyclopaedia Judaica, 1971, tomo 9, pág. 65; Soncino Books of the Bible—Isaiah, ed. de A. Cohen, 1949, pág. 260; You Take Jesus, I’ll Take God, de Samuel Levine, 1980, pág. 25.
4. Encyclopaedia Judaica, 1971, tomo 9, pág. 65.
5. Encyclopaedia Judaica, 1971, tomo 9, pág. 65; The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, de Christopher R. North, primera ed., 1948, págs. 9, 202-3.
6. Soncino Books of the Bible—Isaiah, ed. de A. Cohen, 1949, pág. 261.
7. The Book of Isaiah, comentario de Amos Chakham, 1984, pág. 575; The Targum of Isaiah, ed. de J. F. Stenning, 1949, pág. 178; The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, de Christopher R. North, primera ed., 1948, págs. 11-15; Encyclopaedia Judaica, 1971, tomo 9, pág. 65.
8. El Talmud de Babilonia, versión castellana de Mario Calés, tomo 17, pág. 404 (Sanedrín, cap. XI, 98a); The Babylonian Talmud, trad. de H. Freedman, 1959, tomo II, pág. 664 (Sanedrín 98a).
9. The Jewish Encyclopedia, 1910, tomo VII, pág. 170.
10. Ist das nicht Josephs Sohn?: Jesus im heutigen Judentum, de Pinchas Lapide, 1976, págs. 84, 85. (Trad. al inglés Israelis, Jews, and Jesus, págs. 73-4.)
11. Jesús de Nazaret: Su vida, su época, sus enseñanzas, de Joseph Klausner, 1989 (primera ed. en Argentina), pág. 19.
12. The Jewish People and Jesus Christ, de Jakób Jocz, 1954 (primera ed. en 1949), pág. 153.
13. Neophyti 1, Targum Palestinense, Ms de la Biblioteca Vaticana, Génesis, 1968, tomo I, pág. 330; The Messiah: An Aramaic Interpretation, de Samson H. Levey, 1974, págs. 2-3.
14. Midrash Rabbah, trad. al inglés y ed. de H. Freedman y Maurice Simon, 1961 (primera ed., 1939), tomo II, pág. 956; Chumash With Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi’s Commentary, trad. de A. M. Silbermann y M. Rosenbaum, 1985, págs. 245-6.
15. El Talmud de Babilonia, versión castellana de Mario Calés, tomo 17, págs. 404-407 (Sanedrín, cap. XI, 98a, 98b); The Babylonian Talmud, trad. de H. Freedman, 1959, tomo II, págs. 663-5, 670-1 (Sanedrín 98a, 98b).
16. El Talmud de Babilonia, versión castellana de Mario Calés, tomo 17, pág. 408 (Sanedrín, cap. XI, 99a); New Edition of the Babylonian Talmud, ed. y trad. de Michael L. Rodkinson, 1903, Parte IV, tomo VIII, pág. 312 (Tratado Sanedrín); The Babylonian Talmud, trad. de H. Freedman, 1959, tomo II, pág. 670 (Sanedrín 99a).
17. The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, de Christopher R. North, primera ed., 1948, pág. 18; The Jewish People and Jesus Christ, de Jakób Jocz, 1954 (primera ed. en 1949), págs. 205-7, 282; The Pentateuch and Haftorahs, ed. de J. H. Hertz, 1929-36, tomo I, pág. 202; Neutestamentliche Zeitgeschichte I: Das Judentum Palästinas zur Zeit Jesu und der Apostel, de Werner Förster, 1959, pág. 185. (Trad. al inglés Palestinian Judaism in New Testament Times, págs. 199-200.)
18. Encyclopaedia Judaica, 1971, tomo 11, pág. 1407; U.S. Catholic, dic. 1983, pág. 20.
19. U.S. Catholic, dic. 1983, pág. 21; What Is Judaism?, de Emil L. Fackenheim, 1987, págs. 268-9.
20. El Talmud de Babilonia, versión castellana de Mario Calés, tomo 17, pág. 404 (Sanedrín, cap. XI, 98a); The Babylonian Talmud, trad. de H. Freedman, 1959, tomo II, pág. 663 (Sanedrín, 98a).
21. Obras completas de Flavio Josefo, trad. de Luis Farré, 1961, “Vida de Flavio Josefo”, 1 (1-6), y “Contra Apión”, I, 7 (31, 32). Véase también la nota al pie de página sobre este último pasaje en la traducción al inglés de William Whiston.
22. Maimónides. Vida, pensamiento y obra, de Meir Orián. Trad. del hebreo de Zeev Zvi Rosenfeld, 1984, pág. 380; Cartas y testamento de Maimónides (1138-1204), ed. de Carlos del Valle, 1989, págs. 200, 201; The Book of Jewish Knowledge, de Nathan Ausubel, 1964, pág. 286.
23. The Targum of Isaiah, ed. de J. F. Stenning, 1949, págs. vii, 178; The Messiah: An Aramaic Interpretation, de Samson H. Levey, 1974, págs. 63, 66-7; The Suffering Servant in Deutero-Isaiah, de Christopher R. North, primera ed., 1948, pág. 11.
24. El Talmud de Babilonia, versión castellana de Mario Calés, tomo 17, págs. 407-8 (Sanedrín, cap. XI, 98b); The Fifty-Third Chapter of Isaiah—According to the Jewish Interpreters, de S. R. Driver y A. Neubauer, 1969, tomo II, pág. 7; New Edition of the Babylonian Talmud, ed. y trad. de Michael L. Rodkinson, 1903, Parte IV, tomo VIII, pág. 310 (Sanedrín 98b).
25. Sobre el Mesías. Carta a los Judíos del Yemen, de Mošeh ben Maimon (Maimónides), trad. de Judit Targarona Borrás, 1987, págs. 206, 208; Cartas y testamento de Maimónides (1138-1204), ed. de Carlos del Valle, 1989, pág. 174; The Fifty-Third Chapter of Isaiah—According to the Jewish Interpreters, de S. R. Driver y A. Neubauer, 1969, tomo II, págs. 374-5.
26. The Fifty-Third Chapter of Isaiah—According to the Jewish Interpreters, de S. R. Driver y A. Neubauer, 1969, tomo II, págs. x, 99-100.
[Notas]
Todas las citas de las Escrituras Hebreas se toman de una de las siguientes dos versiones judías: La Biblia, versión castellana de Moisés Katznelson (MK); La Biblia, versión castellana de León Dujovne, Manasés Konstantynowski y Moisés Konstantynowski (DK).
El erudito israelí Pinchas Lapide afirma: “Los censores eclesiásticos [...] mutilaron, deformaron y tacharon pasajes [talmúdicos] acerca de Jesús”. Por ello, “es muy probable que Jesús originalmente tuviera en la literatura rabínica una repercusión mucho mayor que la que atestiguan los restos fragmentarios de nuestros días”. (Ist das nicht Josephs Sohn?: Jesus im heutigen Judentum [¿No es este el hijo de José? Jesús en el judaísmo actual].)10
Véase Vida de Flavio Josefo, 1 (1-6).21
martes, 13 de abril de 2010
Hebreos 9:14 dice que Cristo “por un espíritu eterno se ofreció a sí mismo.” ¿Qué es el “espíritu eterno”?
El notar la parte que antecede a esta declaración nos ayudará a ver esta expresión en su marco de circunstancias. Leemos: “Porque si la sangre de machos cabríos y de toros y las cenizas de novilla rociadas sobre los que se han contaminado santifica al grado de limpieza de la carne, ¿cuánto más la sangre del Cristo, que por un espíritu eterno se ofreció a sí mismo sin tacha a Dios, limpiará nuestra conciencia de obras muertas para que rindamos servicio sagrado al Dios vivo?”—Heb. 9:13, 14.
Estos comentarios se dan en medio de una consideración que contrasta los arreglos que Dios aprobó bajo el antiguo pacto de la Ley, o la Ley mosaica, y los que pertenecían al nuevo pacto. En la parte de apertura del capítulo el apóstol Pablo considera el tabernáculo y los sacrificios animales que se ofrecían allí. Estas cosas eran requisitos legales “tocantes a la carne” y habían sido impuestas hasta el tiempo señalado. (Heb. 9:10) Pablo también indicó que el “espíritu santo” aclaró que mientras el tabernáculo estaba en pie y Dios aceptaba sus sacrificios, el camino al lugar santo del cielo mismo todavía no estaba disponible.—Heb. 9:8, 12.
El camino al cielo, entonces, era por medio del sacrificio y la sangre de Jesús, no por medio de sacrificios animales según los requisitos legales “tocantes a la carne.” Pero, ¿cómo se produjo el sacrificio de Jesús? Fue por medio de la operación del espíritu santo ya mencionado.
Más temprano en esta carta Pablo había explicado que Jesús no llegó a ser sacerdote “según la ley de un mandamiento que depende de la carne,” lo cual habría sido el caso si hubiese sido de la familia de Aarón, de la tribu de Leví. Jesús fue de la tribu no sacerdotal de Judá. En consecuencia, fue por nombramiento directo de Dios que fue seleccionado para ser “sacerdote para siempre a la manera de Melquisedec.” (Heb. 7:16, 17) En vez de ser ungido con aceite, como Aarón, Jesús fue ungido con espíritu santo.—Éxo. 29:7; Luc. 3:21, 22.
Durante su ministerio Jesús proclamó por sus palabras y sus obras que tenía sobre él el espíritu santo de Dios, que le daba poder y lo guiaba. (Mat. 12:18, 28; Luc. 4:14, 18) Cuando llegó el tiempo, Jesús entregó su vida en sacrificio, exactamente como se había profetizado de antemano y se había escrito en las Escrituras por medio del espíritu... como el morir en un madero, entre pecadores y sin que se le rompiera un solo hueso. (Deu. 21:22, 23; Gál. 3:13; Isa. 53:12; Sal. 34:20) Así pues, su sacrificio no fue según requisitos carnales, sino por medio de la operación del espíritu y en armonía con él. Y la Biblia dice que el cuerpo de Cristo fue ofrecido “una vez para siempre.”—Heb. 10:10, 12.
Todas las disposiciones reglamentarias carnales de la Ley fueron parte de un arreglo temporal que pasaría... el control de la Ley era temporal. En contraste, aquello con lo que Jesús fue ungido, dirigido y ofrecido era permanente.. el espíritu eterno de Dios. Se usaría para siempre para dirigir a los que fueran admitidos en el nuevo pacto. Y la ofrenda que se hizo no había de ser únicamente de valor pasajero, por un tiempo limitado; era un sacrificio eterno. Con buena razón Pablo pudo contrastar las provisiones carnales de la Ley, su tabernáculo, sacrificios y sacerdocio, con el espíritu eterno por medio del cual Cristo mismo se ofreció.
Estos comentarios se dan en medio de una consideración que contrasta los arreglos que Dios aprobó bajo el antiguo pacto de la Ley, o la Ley mosaica, y los que pertenecían al nuevo pacto. En la parte de apertura del capítulo el apóstol Pablo considera el tabernáculo y los sacrificios animales que se ofrecían allí. Estas cosas eran requisitos legales “tocantes a la carne” y habían sido impuestas hasta el tiempo señalado. (Heb. 9:10) Pablo también indicó que el “espíritu santo” aclaró que mientras el tabernáculo estaba en pie y Dios aceptaba sus sacrificios, el camino al lugar santo del cielo mismo todavía no estaba disponible.—Heb. 9:8, 12.
El camino al cielo, entonces, era por medio del sacrificio y la sangre de Jesús, no por medio de sacrificios animales según los requisitos legales “tocantes a la carne.” Pero, ¿cómo se produjo el sacrificio de Jesús? Fue por medio de la operación del espíritu santo ya mencionado.
Más temprano en esta carta Pablo había explicado que Jesús no llegó a ser sacerdote “según la ley de un mandamiento que depende de la carne,” lo cual habría sido el caso si hubiese sido de la familia de Aarón, de la tribu de Leví. Jesús fue de la tribu no sacerdotal de Judá. En consecuencia, fue por nombramiento directo de Dios que fue seleccionado para ser “sacerdote para siempre a la manera de Melquisedec.” (Heb. 7:16, 17) En vez de ser ungido con aceite, como Aarón, Jesús fue ungido con espíritu santo.—Éxo. 29:7; Luc. 3:21, 22.
Durante su ministerio Jesús proclamó por sus palabras y sus obras que tenía sobre él el espíritu santo de Dios, que le daba poder y lo guiaba. (Mat. 12:18, 28; Luc. 4:14, 18) Cuando llegó el tiempo, Jesús entregó su vida en sacrificio, exactamente como se había profetizado de antemano y se había escrito en las Escrituras por medio del espíritu... como el morir en un madero, entre pecadores y sin que se le rompiera un solo hueso. (Deu. 21:22, 23; Gál. 3:13; Isa. 53:12; Sal. 34:20) Así pues, su sacrificio no fue según requisitos carnales, sino por medio de la operación del espíritu y en armonía con él. Y la Biblia dice que el cuerpo de Cristo fue ofrecido “una vez para siempre.”—Heb. 10:10, 12.
Todas las disposiciones reglamentarias carnales de la Ley fueron parte de un arreglo temporal que pasaría... el control de la Ley era temporal. En contraste, aquello con lo que Jesús fue ungido, dirigido y ofrecido era permanente.. el espíritu eterno de Dios. Se usaría para siempre para dirigir a los que fueran admitidos en el nuevo pacto. Y la ofrenda que se hizo no había de ser únicamente de valor pasajero, por un tiempo limitado; era un sacrificio eterno. Con buena razón Pablo pudo contrastar las provisiones carnales de la Ley, su tabernáculo, sacrificios y sacerdocio, con el espíritu eterno por medio del cual Cristo mismo se ofreció.
miércoles, 7 de abril de 2010
RESPUESTAS A PREGUNTAS
He oído decir que Moisés recibió la Ley en el día del Pentecostés. ¿Cómo podría haber sido eso, puesto que Éxodo 19:1 dice que los israelitas llegaron a Sinaí al tercer mes después de haber salido de Egipto?—D. S., EE. UU.
La tradición judía identifica de manera muy clara la fiesta del Pentecostés o Shabuóth con la ocasión en que Moisés recibió los Diez Mandamientos. Por ejemplo, leemos: “En el ciclo de memoria histórica judía, Shabuoth es el día del encuentro en Sinaí, cuando Dios se reveló a Moisés y al pueblo judío. Se oyó la Voz que habló los Diez Mandamientos.” (Judaism, rabino A. Hertzberg, redactor, página 118, 1961; vea también The New Jewish Encyclopedia de 1962, página 442.) La Biblia no dice específicamente que esto fue así. Sin embargo, al examinar lo que la Biblia sí dice, podemos ver que la información que presenta deja lugar para esta posibilidad.
La Pascua judía era el 14 de Nisán. Según las fiestas judías, el 15 de Nisán era sábado, y el 16 de Nisán se presentaban las primicias de la cosecha de cebada. Cincuenta días después, el 6 de Siván, los judíos celebraban la fiesta de las semanas, que también se llamaba Pentecostés. Puesto que los meses judíos eran de veintinueve y treinta días, pudiera parecer que el tercer mes después de haber salido de Egipto estaba más allá del tiempo del Pentecostés.—Lev. 23:4-17.
Pero examinemos Éxodo 19:1. Dice: “Al tercer mes después de haber salido los hijos de Israel de la tierra de Egipto, el mismo día, entraron en el desierto de Sinaí.” Note que no dice: ‘tres meses después’ que los israelitas salieron de Egipto, lo cual sería tres meses completos o alrededor de noventa días. Más bien, se incluirían partes de meses. La Pascua cae en el mes judío de Nisán (30 días). El siguiente mes es Iyar (29 días), seguido de Siván (30 días). Los judíos salieron de Egipto en Nisán, de modo que en Siván sería “al tercer mes después” de haber salido. Pero, ¿exactamente cuándo comenzó Moisés a recibir la Ley? ¿Podría ese tiempo corresponder a la fecha establecida más tarde para la celebración de la fiesta de las semanas, o Pentecostés?
Aunque los doctos no están unánimes sobre el punto, es creencia general que se da a entender el 1 de Siván por el comentario: “Al tercer mes . . . el mismo día.” Por ejemplo, el famoso comentarista judío Rashi escribió: “EL MISMO (literalmente, este) DÍA... el día de la Luna Nueva,” que sería el primero del mes. El profesor James G. Murphy escribió: “Ya que el término que se utiliza aquí denota el nuevo mes, y se indica un día preciso, ‘este día,’ podemos llegar a la conclusión segura de que se da a entender el día primero del mes.”
Antes Dios le había dicho a Moisés que adoraría en el monte Sinaí; por eso después que el pueblo acampó, “subió Moisés al Dios verdadero.” (Éxo. 3:12; 19:2, 3) Si el punto de vista expresado antes acerca de Éxodo 19:1 es correcto, esto pudo haber acontecido el 2 ó 3 de Siván. Moisés recibió un mensaje de Jehová. Enseguida llevó éste al pueblo y ellos concordaron en hacer todo lo que Dios había dicho. Finalmente, Moisés llevó las palabras del pueblo de regreso a Jehová, posiblemente el 4 de Siván. Dios le dijo a Moisés que santificara al pueblo “hoy y mañana” y “tienen que hallarse listos para el tercer día,” el cual pudiera ser el 6 de Siván.—Éxo. 19:10, 11.
En consecuencia, cuando al “tercer día” Dios dio los Diez Mandamientos, las leyes fundamentales del pacto de la Ley, eso muy bien podría corresponder exactamente con la fecha en la cual se celebró más tarde el Pentecostés.
Pudiéramos agregar que ciertas costumbres judías envuelven la creencia de que la ocasión en que se dio la Ley corresponde a la fecha del Pentecostés. Algunos judíos adornan sus casas con flores en el Pentecostés, con el propósito declarado de dar testimonio de su gozo debido a poseer la Ley. Y, según The Jewish Encyclopedia, “una costumbre popular en el Pentecostés es comer derivados de la leche y tortas de queso en honor de la Ley, que se asemeja a ‘leche y miel.’”
La tradición judía identifica de manera muy clara la fiesta del Pentecostés o Shabuóth con la ocasión en que Moisés recibió los Diez Mandamientos. Por ejemplo, leemos: “En el ciclo de memoria histórica judía, Shabuoth es el día del encuentro en Sinaí, cuando Dios se reveló a Moisés y al pueblo judío. Se oyó la Voz que habló los Diez Mandamientos.” (Judaism, rabino A. Hertzberg, redactor, página 118, 1961; vea también The New Jewish Encyclopedia de 1962, página 442.) La Biblia no dice específicamente que esto fue así. Sin embargo, al examinar lo que la Biblia sí dice, podemos ver que la información que presenta deja lugar para esta posibilidad.
La Pascua judía era el 14 de Nisán. Según las fiestas judías, el 15 de Nisán era sábado, y el 16 de Nisán se presentaban las primicias de la cosecha de cebada. Cincuenta días después, el 6 de Siván, los judíos celebraban la fiesta de las semanas, que también se llamaba Pentecostés. Puesto que los meses judíos eran de veintinueve y treinta días, pudiera parecer que el tercer mes después de haber salido de Egipto estaba más allá del tiempo del Pentecostés.—Lev. 23:4-17.
Pero examinemos Éxodo 19:1. Dice: “Al tercer mes después de haber salido los hijos de Israel de la tierra de Egipto, el mismo día, entraron en el desierto de Sinaí.” Note que no dice: ‘tres meses después’ que los israelitas salieron de Egipto, lo cual sería tres meses completos o alrededor de noventa días. Más bien, se incluirían partes de meses. La Pascua cae en el mes judío de Nisán (30 días). El siguiente mes es Iyar (29 días), seguido de Siván (30 días). Los judíos salieron de Egipto en Nisán, de modo que en Siván sería “al tercer mes después” de haber salido. Pero, ¿exactamente cuándo comenzó Moisés a recibir la Ley? ¿Podría ese tiempo corresponder a la fecha establecida más tarde para la celebración de la fiesta de las semanas, o Pentecostés?
Aunque los doctos no están unánimes sobre el punto, es creencia general que se da a entender el 1 de Siván por el comentario: “Al tercer mes . . . el mismo día.” Por ejemplo, el famoso comentarista judío Rashi escribió: “EL MISMO (literalmente, este) DÍA... el día de la Luna Nueva,” que sería el primero del mes. El profesor James G. Murphy escribió: “Ya que el término que se utiliza aquí denota el nuevo mes, y se indica un día preciso, ‘este día,’ podemos llegar a la conclusión segura de que se da a entender el día primero del mes.”
Antes Dios le había dicho a Moisés que adoraría en el monte Sinaí; por eso después que el pueblo acampó, “subió Moisés al Dios verdadero.” (Éxo. 3:12; 19:2, 3) Si el punto de vista expresado antes acerca de Éxodo 19:1 es correcto, esto pudo haber acontecido el 2 ó 3 de Siván. Moisés recibió un mensaje de Jehová. Enseguida llevó éste al pueblo y ellos concordaron en hacer todo lo que Dios había dicho. Finalmente, Moisés llevó las palabras del pueblo de regreso a Jehová, posiblemente el 4 de Siván. Dios le dijo a Moisés que santificara al pueblo “hoy y mañana” y “tienen que hallarse listos para el tercer día,” el cual pudiera ser el 6 de Siván.—Éxo. 19:10, 11.
En consecuencia, cuando al “tercer día” Dios dio los Diez Mandamientos, las leyes fundamentales del pacto de la Ley, eso muy bien podría corresponder exactamente con la fecha en la cual se celebró más tarde el Pentecostés.
Pudiéramos agregar que ciertas costumbres judías envuelven la creencia de que la ocasión en que se dio la Ley corresponde a la fecha del Pentecostés. Algunos judíos adornan sus casas con flores en el Pentecostés, con el propósito declarado de dar testimonio de su gozo debido a poseer la Ley. Y, según The Jewish Encyclopedia, “una costumbre popular en el Pentecostés es comer derivados de la leche y tortas de queso en honor de la Ley, que se asemeja a ‘leche y miel.’”
¿CUAL ES SU OPINIÓN?
Hoy se habla mucho sobre el próximo año de 2012, si será el fin de una época, la mutación de nuestras mentes a una mayor espiritualidad, el fin del mundo tal y como lo conocemos hasta ahora, etc.
Por otro lado en los medios de comunicación salen noticias hablando todos los días sobre la corrupción existente en el mundo político y financiero.
El mundo religioso no escapa a esta corrupción, evidenciando una falta de moral sin escrúpulos.
Esto por mencionar algunos asuntos actuales que nos afectan directa ó indirectamente.
Las preguntas que se plantean pueden ser las siguientes.
¿Cree usted que todo este desorden moral y corrupto dentro de estos tres pilares que sujetan el sistema mundial acabe en lo que otros apuntan hacia el año 2012?
¿Si tuviéramos el poder de la solución por donde empezaría usted?
En definitiva y con toda honradez, ¿se cree usted libre?
Si lo cree oportuno puede dar su opinión en mi correo electrónico. f.ugarit@gmail.com
Reciba cordiales saludos.
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